المدونة

ترجمة: حسين عجة

لا شك أنّ جريمة السفاح، من بين كلّ جرائم العشق في أعمال ساد الروائية، تحتلّ مكانة مميزة. فالعقدة التراجيدية “لدورجفل” (Dorgeville) تكشف عن نفسها عبر الجملة الوحيدة التالية: «حسناً، يا “دورجفل”، لتقر أنّك تتعرّف على أختك المجرمة من خلال زوجتك السيئة الحظ هذه»! أمّا في رواية “فلورفيل” (Florville) و”كورفال” (Corval)، فيطال الموضوع ذروة تعقيده؛ كذلك نشعر ضمن أي فرح يسمح الروائي-الخالق (romancier -démiurge)، قبيل الخاتمة، بالكشف عن تعدّديّة العلاقات والجرائم المشدودة في عقدة واحدة: «لتعترف بي، يا “سنفال” (Senneval)، لتعترف في آن معاً بأختك، تلك التي أغوتك في مدينة “نانسي” (Nancy)، قاتلة ولدك، وزوجة والدك، والكائن الشنيع الذي قاد أمك إلى المشنقة». على العكس من ذلك، تمثل رواية “يوجيني دو فرانفل” (Eugenie de Franval) الحدّ القصي من البساطة؛ غير أنّ تلك الوحدة ليست فاعلة إلاّ من حول انفعال واحد (seule passion)، متطرّف، وتم إعداده منذ وقت بعيد لكي يكون ناضجاً: عشق الأب لابنته الفتية تماماً.
في نفس المرحلة، يؤلف ساد “مائة وعشرون يومًا” (cent vingt journées) حيث يتخيل جماعة من الخُلعاء المتحدين عبر شبكة علاقات سفاحية (incestueux): «منذ أكثر من ستة أعوام كان هؤلاء الفساق الأربعة المُتطابقون بثرائهم وذوقهم، يتخيّلون تقوية علائقهم أكثر عن طريق التحالفات التي يحتلُّ فيها الفجور موقعاً أكبر من أيّ دافع آخر، أي الدوافع التي تُؤسس عليها عادة العلاقات». وفي رواية “فلسفة الصالون الصغير” (la philosophie dans le boudoir)، تنفجر “يوجيني”: «ها أنا إذاً سفاحة، خائنة لزوجها، وممحونة في آن معاً»!
إلى جانب هذه الممارسة السفاحية بين الشخوص الأكثر دلالة في العالم الساديّ، تُضاف، كبطانة للفعل، نظرية (une théorie). في “يوجيني فرانفل”، يستدعي الأب التقاليد القديمة، ولأنّ محاوره هو بالدقة قسّ، لذا يشير إلى الأنجيل وقصة لوط (l’histoire de Loth). وفي “لتبذلوا، أيها الفرنسيون جهداً أكبر، إذا ما أردتم أن تكونوا جمهوريين” (Français encore un effort si vous voulez être républicains)، يشرعُ ساد بتبرير سياسة السفاح (politique de l’inceste): «هل أنّ السفاح خطير؟ كلاّ، لا، أبداً، إنه يوسع العلاقات العائلية وبالتالي يجعل حب المواطنين للوطن أكثر فاعلية». بعد ذلك، يُطرح ما لا حصر له من الأمثلة، التي يلجأ إليها ساد عبر مناقبية تاريخية وجغرافية، لكي ينتهي بالقول بأنّ السفاح نتيجة مباشرة للـ “التجمع النسويّ” الذي ينبغي تأسيسه في الجمهورية الحقيقية.

يمكننا الإشارة إلى تقاليد فلسفية وأدبية معاً. لكن كلّ تلك الحجج، وهذه الأمثلة، كان ساد قد أخذها من العلم التاريخي (science historique) الذي ورثه عن “فلاسفة” عصر الأنوار، وكذلك من حكايات الرحالة، كـ شاردا (Chardin) أو بوغانفيل (Bougainville). كما كان السفاح موضة في العالم الرومانسي، ومن ثم امتدت تلك التقليعة حتى فجر القرن التاسع عشر، لكي تصل إلى سرد قصص العشق المحرمة عند رينيه (René).
وبالرغم من ذلك، نشعر بإصرار وعنف ساد، ما أن يتناول هذا الموضوع، حيث لا يبقى “للمصادر” و”التأثيرات” من فاعلية تُذكر. نحن نجد أنفسنا أمام أحد الدوافع الجذرية للمخيلة (imagination)، للفلسفة وللرغبة السادية. لا شك أنّه من الصعب تماماً، والعبثي حتى، رؤية ما هي الحوادث البيوغرافية التي تمكنت من تحريك تلك الرغبة. كذلك نجهل إلى حد بعيد طفولة كتّاب تلك المرحلة، لكن ربما نجد أنفسنا، مع بيار كلوسفسكي (P. Klossowski) في كتابه “مع ساد”، أمام عقدة أوديبية (complexe oedipien)، غير مُحدّدة، بيد أنّ هناك عدداً كبيراً من العصابين، الذين يكبحون لديهم رغبة السفاح، التي يشرع منها قلق الإخصاء (angoisse de la castration)، وذلك لأنهم نادمون على رغبتهم بالتضحية بالأب لصالح تلك الأيقونة المُزيفة، الأم»(1). نحن نلاحظ، في الحقيقة، الدور الفقير تماماً للأم في أغلب حالات السفاح السادية. أمّا الحادث السفاحي الآخر لـ دي ساد، فهو متأخر وعديم الضرر نسبياً: يتعلق الأمر بخطفه لأخت زوجته “آن-بروسبير دو لوني” (Anne-prospère de Launay) الراهبة. غير أنّ هذه الشخصية المنقولة عن السفاح الأخويّ (inceste sororal) ما هي إلاّ شخصية ثانوية.
لا تتمع، دون شك، كلّ أشكال السفاح بذات الأهمية. فعلاقة الأم-الأبن مُنحطة على الإطلاق، لكن علاقة الأب-البنت مُثيرة. كما تتضمن هذه العلاقة، كشيء ملازم، على التضحية بالأم. في “يوجيني دو فرانفال” تكون تلك التضحية، في البدء، مجرد تضحية سايكولوجية: تتألّم السيدة “فرانفل”؛ لكن بعد ذلك مباشرة، لا بدّ من الوصول إلى القتل، بالسم الذي يُكلّف الأب ابنته بتحضيره. أمّا سفاح الأم-البنت في “الفلسفة في الصالون الصغير”، فهو جوهرياً محض إغتصاب، واغتيال للأم، على النقيض من الرضا والسعادة الواضحتين تماماً ما بين الأب والبنت في “يوجيني دو فرانفال” [من الواضح أنّ الخاتمة التراجيدية لهذه الرواية مُسطحة ومجرد مُحاكاة: النبرة العامة لتلك الرواية تنشدُ سعادة العشاق]. لكن في رواية “الفلسفة” يقوم الأب بنفسه بإخضاع الأم للبنت. غير أنّ أشكال السفاح الأخرى ما بين الأخوة والأخوات، فلا تتمتع بذلك البهاء المُقتصر على علاقة الأب بابنته. وما علينا سوى العودة لرواية “فلورفيل” و”كورفيل”: لن نعثر فيهما على أي مشهد يمكن مقارنته بتألق “يوجيني” في رواية “يوجيني دو فرانفال”. وما السفاح الأخوي إلاّ شكل ضعيف، مجازي (métaphorique) للسفاح الجوهري. ولهذا لا تنادي يوجيني، قبل أن تقوم بالفعل، على والدها إلاّ بعبارة «يا صديقي، يا أخي».
وهكذا يصبح الأب مالكاً مزدوجاً (doublement possesseur)، فإلى جانب حقوقه التقليدية حيال ابنته الصغرى، يُضاف حق العاشق. ليس هناك إذاً من حدود لإرادة القوة (volonté de puissance). بالإضافة لتلك القوة التي تنطوي عليها طبيعة العلاقة، يحلو لـ ساد منح أبطاله كل أشكال السلطة (formes du pouvoir). وفي مقدمتها الثراء. فسادة قصر “سيلنغ” (Silling) هم من السادة العظام؛ كما أنّ السيد “فرانفال” «يمتلك، إضافة إلى مبلغ 400000 ليرة من ريع الأرض، القوام الجميل، والسحنة الجسدية الأكثر لطفاً، والمواهب الأشد تنوعاً».
تكمن المتعة الجوهرية للأب في عثوره على صورته الشخصية المُنعكسة عبر ابنته، لكنه إنعكاس مختلف إلى حد ما، ولا يمكن التحكم فيه. حينئذ، تصبح المتعة مضاعفة، متعة السيد والعبد المختلطتين في آن معاً في غبطة واحدة. فنحن نلاحظ، عند “فرانفال”، درجة القرابة التي تجمعُ ما بين السعادة النرجسية (bonheur narcissique) والاستمناء (onanisme)، لكنه استمناء يخلو من كلّ ظل للكآبة. كذلك ندرك إلى أية درجة يمكن فيها المقاربة ما بين الموقف السفاحي وموقف السجين (situation du prisonnier)، وبشكل خاص موقف هذا السجين، أي ساد الكاتب (Sade écrivain). بالقدر الذي يكون فيه ممنوعاً من أية علاقة بالعالم الخارجي، يرفض الزوج السفاحي (couple incestueux) أيضاً نقل تلك العلاقة إلى مكان آخر، أو نحو الخارج. لكن، في الوقت الذي يكون فيه الحبس (claustration) مؤلماً، يكتفي ساد بتخيل عزلة السفاح وكأنها ذروة السعادة. فيوجيني فرحة بفكرة أنها تمكنت من إبعاد إلى الأبد أية علاقة “بغريب” (un étranger): «أنا، تابعت القول بحرارة، أنا أرتبط بأجنبي لا يتمتع مثلك بأسباب مزدوجة (doubles raisons) لعشقي، وذلك يعني إخضاع عواطفي لمعياره الخاص، لاسيما تلك العواطف المتعلقة برغباته». إنّ المضاعفة في اثنين التي توحي بها مفردة “مزدوج” تتيح، في الحقيقة، بلوغ منفذ الرغبة اللانهائية (accès à l’infini du désir) والعاطفة اللتان ستصبحان، ضمن هذه العلاقة المميزة، مُتناغمتين بصورة إعجازية (miraculeusement) واستثنائية (exceptionnellement).
كذلك يتمتع رفض يوجيني الزواج بشخص من خارج العائلة (exogamie) بخصوصيته. أنه يتموضع في صميم مصادر التحريم، وتابو السفاح، إذا ما سلمنا بما يقوله ليفي شتراوس (Lévi-Strauss) من أنّه ينبغي علينا البحث عن أصل التحريم ضمن نفس حركة التبادل العامة (mouvement général d’échange) التي يحصل منها المجتمع على حياته الخاصة: «إنّ الجماعة التي يُحرمَ في صميمها الزواح توحي فوراً بفكرة مجموعة أخرى… يكون الزواج في صميمها ممكناً، أو لا يمكن تفاديه؛ فالكبح الجنسي المُتعلق بالبنت أو الأخت يرغم على تزويج البنت أو الأخت برجل آخر، و، في ذات الوقت، يخلق حقاً على ابنة أو أخت ذلك الرجل الآخر. وهكذا تحصل كلّ الإفتراضات السلبية للتحريم على مقابلها الإيجابي»(2). لذا فإنّ رفض “يوجيني” هو بمثابة رفض للتواصل مع العالم الخارجي، الرغبة في البقاء مع قبيلتها (son clan). كما يمكن للبعض رؤية ذلك الرفض باعتباره شكلاً حاداً من المرض (paroxystique)، تطرفاً، متولداً عن عدم الرغبة في الإخفاق، وبالتالي الزواج مع أحد من أفراد طبقتها (sa classe) –تطويعه لكي يبقى عند حدود العائلة إذاً-. يكشف فنطازيا السفاح في نهاية القرن الثامن عشر إذاً، في آن معاً، عن الرغبة والخشية من الإنغلاق على الذات، أو ضمن طبقة بعينها –النبالة- التي شرعت بالوعي بأنها لم تعد الطبقة المُهيمنة.
يرى البعض الآخر في السفاح السادي شكلاً من أشكال الأُحادية (manichéisme). أمّا الشرّ، فستتم مماثلته مع الخارج. السفاح إذاً، بالتقارب، وسيلة ناجزة لتبني نقاوة مطلقة (pureté absolue). بالإرتكاز على هذا التأويل، يمكننا الإستشهاد بتقاليد هرطيقية كان ساد يعرفها جيداً، كما صنع منها ستندال (Stendhal) صدى لروايته “سنسي” (Cenci): لقد جعل “فرانسوا” (François) «تلك البنت تدرك هرطقة مُفزعة، لا أستطيع إلاّ بالكاد ذكرها، أي إذا ما عاشر أبٌ ابنته، سيكون الأطفال الذين يلدون قديسين بالضرورة، وبالتالي يكون كلّ القديسين العظام الذين تمجدهم الكنيسة قد ولدوا بهذه الطريقة». حينئذ، سنتذكر كيف أنّ “يوجيني”، في رواية “فلسفة في الصالون الصغير” نفذت حكم الأعدام بأمها، وفقاً لأوامر الأب، كذلك فإنّ “يوجيني فرانفال”، التي عرفت سعادة السفاح مع والدها، تحمل نفس الاسم، الذي يوحي بالطيبة (la bonté)، بالجمال (la beauté)، ونقاوة العنصر (pureté de la race): من المهم أنّ لا يطال الفشل تلك القيم. لقد حافظت “يوجيني فرانفال” على نقاوة الدم الذي يرمز إليه اسمها.
ولأنّ السفاح يُشترك مع صورة الحبس (claustration)، بذات القدر الذي يشترك فيه لأسباب إجتماعية، لذا سيفتح لعبة بكاملها تدور من حول السر (secret) والظهور (dévoilement). في رواية كرواية “فلورفل وكورفال”، تكون الخاصية المُغطاة للسفاح جلية: تكمن طريقة السرد إذاً في الكشف (révélation). وكذلك في رواية “دورجفل”، حيث يتحقق الظهور في النهاية، ويشكل الخاتمة ذاتها. كلّ واقعة جديدة لا يمكنها أبداً من فعل أي شيء آخر سوى الحصول على نتيجة سلبية، الانتحار (suicide) على سبيل المثال، فالخاتمة ببساطة ما هي، في نهاية المطاف، إلاّ ضوء يُلقي فجأة على ماض برمته، ويمكن لقوته تغطية سنوات عديدة، إلى جانب تعقيد متطرف من الحبكات (intrigues). غير أنّ الأمر لا ينطبق البتة على رواية “يوجيني دو فرانفال”، فهنا أيضاً له مكانة مميزة، مادام السفاح كان واضحاً من البداية، وهو مطروح باعتباره نظرية أولية (théorème initial). فالدور الذي تم توزيعه في الروايات الأخرى من أجل تكتيك كامل، يهدف إلى التغطية (à cacher)، سيتم، على العكس من ذلك، إبداله بمسار له خاصية معاكسة تماماً: تكتيك إخراج المشهد (mise en scène). كما سيُكبح التابو (tabou) بطريقة مزدوجة، ما دام أنه ليس في الظل، وموضوع بكامله تحت الأنوار، أي كمشهد مسرحي (scène d’un théâtre). فـ “فرانفال” كان قد رتبَ بدقة الحفل الذي ستمنح ابنته فيه نفسها له: سوف تجلس يوجيني على «عرش من الزهور» ومُزينة «كتلك العذارى اللواتي كان يضحى بهن في السابق في معبد فينوس (Vénus)». كذلك سوف تتنوع الديكورات: «هنا، في صالة مُزينة، تجلس يوجني فوق قاعدة تمثل فتاة وحشية مُتعبةً من الصيد وتتكئ على جذع نخلة، ترتفع أغصانها لتغطي أنواراً لا نهاية لها (infinité des lumières) موضوع بطريقة لا تُظلل فيها الإنعكاسات سوى سحر هذه البنت الجميلة، وتجعلها مُشتهاة بصورة فنية».
ففي ذلك اليوم كان على يوجيني الظهور أما صديق فرانفال، “فالمونت” (Valmont)، الذي لم يكن له أي حق آخر سوى النظر إليها، وكمكافأة له على هذا الشذوذ، ستترك له فرصة إغراء الأم. أي أنّ النظرة، وحدها، بمثابة تعويضٍ عن الأشكال المُخففة لقتل الأم، التي تنبثق عنها، في هذه الرواية، عقوبة أعدامها النهائية. حيال لذة البصاص (voyeur) التي يشعر بها “فالمونت”، تزمع يوجني ردّ عملته هذه عليه، وذلك بإستدعائه لكي تتأكد «من عينيه وحسب من سقوط أمها». في رواية “يوجني دو فرانفال”، كما في رواية “سنسي” لـ ستندال، لم يعد السفاح شيئاً مُخجلاً، وكأنه مفروض من قبل حتمية ما (fatalité)، وإنما يُفتخر به، وواعي، برفقة التلصلص (voyeurisme)، وتعثر فيه الإيروسية (érotisme) على مكانتها، بل ويطالب بإلغاء كلّ مبدأ أخلاقي إجتماعي.
ذلك لأن السفاح لدى ساد هو، في النهاية، شكل من أكثر أشكال النفي فاعلية (plus efficaces de la négation). أولاً، لأن التابو متجذر، عند هذه النقطة، حداً لم يدفع ساد على فقدان أي شيء من عنفه، قوته –وما علينا للتأكد من ذلك سوى الرجوع إلى المساجلة من حول “نفحة في القلب” (souffle au cœur). ومن ثم، لأن السفاح يَسمحُ، بحكم أصول التحريم ذاتها، بالتنكر، في آن معاً، للنظام الإجتماعي والنظام الديني. لذا كان على الإحتجاج الجوهري، الذي لا يقبل أي تنازل لـ ساد، بحكم ضرورة ما (sorte de nécessité)، الاحتفاظ بمكانة متميزة للسفاح.
كسلاح معركة، يرد هيجان السفاح إذاً على الدوافع الجذرية (pulsions fondamentales) لدى ساد؛ أنه التعبير المطلق والناجز عن عالم الحبس، على ذلك الغلق، والسجن الذي سيصبح فوراً بالنسبة لـ ساد أكثر من عقبة أمام وجوده حتى (même de son existence): الشكل الجوهري لعالمه. فإذا كان الماركيز قد تعذب من عثوره ثانية، في زنزانة “الباستيل” (Bastille) أو “فنسان” (Vincennes)، على نفس الحبس الأول والرحميّ [المُتعلق برحم الأم. م.م]، لذا فهو ينتقم من ذلك السجن المزدوج، وذلك عبر خلقه لحبس مُظفر وسعيد، سجن يوجيني ووالدها. لكن علينا تجاوز هذه الخطة، لأننا نرى بأن الأمر لا يتعلق بالإنتقام من الحياة، بفضل العمل (grâce à l’œuvre). فالسفاح لا يحتل مكانة كهذه في العالم السادي إلاّ لأنه، بالضرورة، شكل من أشكال الكتابة (figure de l’écriture)، على الأقل بالطريقة التي يمارسها ساد. ضمن هذين المسارين، نعثر على نفس نقطة الانطلاق: إن إرادة كسر التابو تلك؛ –في القول، وخاصة في الكتابة، أي عندما يطلب من المرء عدم قول ذلك، وخاصة عدم كتابته، يعني بأنّ الكاتب يواجه منعاً، وهو يعرف جيداً، كما يعرف شخوصه عبر السفاح، أنه يضع على المحك كل المنظومة الاجتماعية، ومدونة الإشارات (code des signes) برمتها. حينئذ، سيعرف الكاتب حبس الفاسق. ذلك لأن ساد قد سُجنَ، لا سيما بعد وضع الميثاق (Concordat)، بسبب كتاباته وليس على أفعاله. لكن ثمة من خطر آخر يهدده: كان بمقدور منظومة الكتابة (système de l’écriture) ذاتها أنّ تكون سجناً له، على الأقل إذا ما عجز هو عن صياغتها بصورة كاملة. بيد أنّ ساد قد نجح، مثل “فرانفال”، على تحويل السجن داخل الكلمات، وسرية العمل، إلى كشف عظيم ومُتفجر لفضيحته هذه، لذلك التمزق الجوهري، لموت الأم هذا الذي يشكل واقعة الكتابة ذاتها.

الهوامش:
1) “قريبي ساد” Sade mon prochain، منشورات Seuil، 1967، ص 177-1778.
2) “البنى البدائية للأبوة” Structures élémentaires de la parenté، منشورات P.U.F، 1949، ص 65.

ترجمة: أسماء القناص

Fedor Dostoievski by Séverine Scaglia
كان الماركيز دي ساد (1740-1814)، الفاجر، المُنحرف والإباحي، شخصيةً مِحورية في الفكر الغربي. قدّمت رواياته مثل: “جوستين” (1791)، “الفلسفة في المخْدَع” (1795)، “جولييت” (1797) ولأول مرّة الفلسفة العَدمية مُوضحةً كُل ما يترتب عليها من شُرور.
لقد تدفقت فلسفة ساد من تضخّم الأنا، مما دفعهُ إلى التطّرف الشديد في مُحاربة الإيمان. إن عدم وجود الله يجعل من الكون مُجرد طبيعة مادية بحتة، آلية تشغيل ذاتي «الحركة الدائبة للمادة تُفسر كل شيء». إن البشر مُجرد آلاتٍ تتملصُ من المسؤولية الأخلاقية، وطالما لا توجد حياةٌ أخرى، فإن سلوككَ غيرُ مُهم، سواء كُنت مُنحرفاً، أو فاسِداً. تُؤكد الأعرافُ المحلية أن الأخلاق نِسبية، وتختلِف باختلاف الثقافة، والجغرافيا، وبالتالي مُبتدعة. الطبيعة وحدها هي دليلُنا الأخلاقي، ومُذْ تبنّت الطبيعة مَسألة خلِق حيوات جديدة من أشكالِ الحياة الميتة، أصبحتْ أهميةُ البشر لا تعلُو عنِ الحشرات، جميعُهم سواسية. استخدمَتْ الطبيعة الجرِيمة، التدمير، والموت ضرورةً ومُتعةً لها، لذلك يكونُ القتلُ أمراً طيّباً، والسفّاح هو أسمى صورة من صور البشرية.
لقد وُلد الفردُ وحدهُ، وهو المُهم فقط، لا وجود إلا لدوافِعه الأنانية، وبدون أية التزامات لأحد. كُل فرد مُحرّض ضِد الآخرين «أُمتّع نفسي بغض النظر عنِ الحساب». الفردُ يميلُ بطبيعته إلى الهيمنة، وإلحاق الألم بالآخرين، وهذا ما يُمتعه، لذلك الناسُ العادية ليست إلاَّ كائنات نَفعية، لُعبةٌ بيد الأثرياء، الأقوياء، والإلهيون. أولئكَ الذين لا يمنحُون الحُب على الإطلاق. يكون الجمالُ، والبراءة، مُلهماً للقسوة، والتصرفاتِ الشيطانية. منذُ جعلت المادية المُتعة تتناسبُ طردياً مع الإثارة، بقدر ما كُنتَ قاسياً، بقدر ما تستمتع. لذلك فإنّ الأنانية، التطرّف، والقسوة هي المسارُ الصحيح.
إذا لم يكُن هناك إله، جحيم، لا حق، ولا باطل، وبدون أية مسؤولية أخلاقية، فلا وجود لمعنى يتجاوزُ حدود المُتعة، ثم يكون الوُجود بأكملِه، بلا أية معنى أو قيمة. لا شيء مما تفعلهُ يبدو مُهماً، والآخرون يفقدون قيمتهم، ما تفعله معهم، ولهم لا يعني أية شيء. إن العدمية تُحرّرنا، وعندها يُصبحُ كل شيء مسموحاً.
سوّغ ساد باستمرار الأنشِطة الجنسية الأكثر انحطاطاً، وتفسخاً، وقام بتبرير كُل جريمة تتضمن القتل، وأكلَ لُحوم البشر. لقد قاد الضجر، والنهم ساد لأبشع الجرائم التي بلغت ذروتها في المجازِر، حتى أن جرائمهُ الغارقة في الشر جعلتْ مِن التوبةِ، والاستقامة أمراً مُستحيلاً. وبسبب عجزِ الواقع عن إشباع رغباته اللامحدودة، الرغباتُ المتلهفة نحو الدمار الشامل، أصبح الإحباط، والسخط حليفاً له.
بما أن دينامية الشر، ووجهات نظر ساد في القسوة، والقتل تُشير إلى أن العَدمية في نهاية المطاف شيطانية لا أكثر، ولا تحتوي إلا على تدنيس للمُقدسات، إدانات مسعُورة لله، والمسيحية، والمُمارسات الشيطانية بما فيها السوادُ الذي يَطغى روايات ساد، حيثُ المركز الوحيد هو التمرّد، والسعي للتفوق عن طريق الشر، والسيادة.
أثّر ساد بشكل واضِحْ على الكُتّاب الرومانسيين، والمنحلين أمثال: تشارلز بودلير، جوستاف فلوبير، ألغرنون سوينبرن وراشيلد. لقد أخبرُهم ساد ما أرادوا سماعه، وسَعتْ فلسفتهُ لتحريرهم، وحثّهم على الانغماس، والتعبير عن هوسهم في القسوة، والانحراف، لذلك ساهَم ساد بشكل جلي في تفشّي هذا المرض في الفكر، والثقافة الغربيين.

II
كرّس أحدُ الكُتّاب نفسهُ لمعارضة الفلسفة السادية، التيار العَدمي في القرن التاسِع عشر وهو فيودور دستويفسكي. لقد عرَف دستويفسكي ساد جيداً، كما وضح الباحث روبرت لويس جاكسون، وذكرُه بشكل متكرر في مذكراته، و رواياته، كـ “مذلون مهانون”، “الشياطين”، و”الإخوة كارامازوف”. سبّب ساد الهَلع لـ دستويفسكي، بعيداً عن كونه “ساد الروسي” كما نعته إيفان تورجنيف، أو سادي، سادومازوشي كما ادعى ماريو براز، وسيغموند فرويد، و كان ذلك جلياً ابتداءً من مذاكرتِه إلى آخر أعماله، “الإخوة كارامازوف”. يقولُ دستويفسكي: «مع كُل ما تترتب عليه الشهوة الحيوانية، مروراً بالقسوة، والجريمة جميعها تتجلى في شخص الماركيز دي ساد». وَجد جاكسون تجسيداً واضحاً للفلسفة السادية، ومُبرّراً للفجور في شخص “سفيرديجالوف”، الفاجر، المثير للاشمئزاز، و الذي اعتدى على امرأة في رواية “الجريمة والعقاب”. يُخلص دستويفسكي إلى مَدى خطورة الأسئلة الأخلاقية، والنفسية التي يُثيرها ساد، لكنه رفض بشكل قطعي لاأخلاقية التوجه السادي الذي تسبب في تشويه، وتدمير النسيج الأخلاقي، والاجتماعي للفرد، والمُجتمع.
في الحقيقة، لقد فعل دستويفسكي أكثر من ذلك، بينما احتضن الرومانسيون، والمنحلون ساد بصفته المثل الأعلى، والمُحرر لهم، واجههُ دستويفسكي، وتنكر له، وأكّد وجهة نظر العالم المسيحي الذي رفضُه ساد بشدة. الأدلة في “الجريمة والعقاب” (1866)، و”الإخوة كارامازوف” (1880) توّضح أن دستويفسكي قد قام بقراءة، وتأمل أعمال ساد عن كثب، التفت لحوادث مُعينة فيها، وتناول حججاً مُحددة. شاركَ دستويفسكي ساد البصيرة ذاتها في إنكار الله، والمنُاداة بالعدمية من أجل تحقيق أقصى مراحل التحرّر، والحصول على الرخصة في الجنس، الجريمة، التدمير، والقتل. في الوقت ذاته الذي بشر ساد بذلك، قام دستويفسكي بإدانته، وهنا يكمنُ الفرق بينهما. تتعاطى أعمالُ دستويفسكي نقداً عميقاً لـ ساد، بلغ ذروتهُ في روايته الأخيرة، “الإخوة كارامازوف”.
في البداية، لم يكُن ساد إلا شَخصية هامشية في اعتبار دستويفسكي، و روايتُه “مُذكرات من البيت الميت” (1862)، تناولت الحياة في سجن سيبيريا، والعقاب البدني. أشار دستويفسكي إلى أن بعض الجلادين قد حملُوا داخلهم شيء ما يوحي بـ الماركيز دي ساد «هناك بشرٌ كالنمور، مُتعطشة دائماً للدماء». وصف أيضاً كيفَ أن الّدم، والسُلطة تُسكر الإنسان، ودينامية الفساد تُحول هذه العينات القاسِية إلى طُغاة لن يكونَ بمقدورهم العودة إلى وضعِهم الإنساني. يظهر وعي دستويفسكي في ساد بشكل ماكِر في روايته “مذلون مهانون” (1862)، جشعُ الأمير “فالكوفسكي”، فلسفتُه، التنصل من كل الالتزامات، و المُثل العُليا هي إحدى أشكال تضخّم الأنا. في هذه المَرحلة مِن مِهنة دستويفسكي، شكّلتْ الأنا السادية، والعدمية مُشكلة مَركزية لم يُكرّس أية مجهود لحلها.
بَعد عامين، وفي رِواية “الإنسان الصرصار”، تناولَ دستويفسكي القسوَة، والاعتداد بالذات بشكل مُعقد جداً، واحتقرَ الحجج ذات الطابع المُتفائل التي تقُول بأن الناس يُسيئون التّصرف فقط لأنهم لا يعرفون مَصالحهم، وسوفَ يَتصرفون بشكل صحيح حِين يتم تبديد هذا الجهل. المُتفائلون يقومون بتأويل المصالح للسلام، الحُرية، الثروة، والإخاء الخ… مُخطئون كُلّ أولئك الذين يؤمنون بأن الحَضارة الحَديثة قادرة على جَعل الفرد أكثرَ سلاماً. في الواقع، لقد جعلتْ مُنه أكثر حَساسية إلى درجة التمتّع بإراقة الدماء. يظُن دستويفسكي أنه في عالم مِثالي من التقدميين في القرن التاسع عشر، وفي وقت ازدهار العُلوم التي تنفي إرادة الفرد الحُرة، وإمكانية حل جَميع المُشكلات. في عالم كهذا، رُبما يُمارس البشر القسوة بسبب الضجر، والملل. مُذ كانت أعظمُ رغبات الفرد هي التغاضي عن القيم، والتفوق على الآخرين، فإنه سَيرتكب أفعالاً غبية، ومُضرة لإثبات أنه لن يكون دُمية يتلاعبُ القدر بها. ويضيف دستويفسكي «إن أكبر فشل للبشرية هو افتقارها للحس الأخلاقي».
لكن بطريقة أُخرى، يَرى دستويفسكي الآن الفرد كما يفعل ساد، يمتلكُ الإرادة الحُرّة لفعل أيّ شيء مما يَجعله عُرضة لارتكاب أعمال غير منطقية، كالسادية، والافتقار إلى الحِس الأخلاقي. وعلاوة على ذلك، غض البصر عن حاجة الفرد للنظام الأخلاقي، والإشباع الروحاني خطأ فادِح يُحرض على التجاوزات السادية. هنا يكون دستويفسكي هو البداية للتعامل مع مَأزق الحداثة، وساد.

III
أصبحتْ الحرُب الروحانية، ونظرة ساد للعالم الشاغل الرئيسي لـ دستويفسكي، وذلك يَظهر في “الجريمة والعقاب”، و”الإخوة كارامازوف”. إدراك دستويفسكي، وانتباهه لفسوق ساد تنامَى على قدم وساق، مما يوحي بأن رؤيته نضجُت، وأصبحت أكثرَ عُمقاً للتركيز على مأزق الفرد، والعمل على مصِيره في إطار الحداثة. حينها يتصادمُ الإله، والشيطان من خلال معركة ما بين المسيحية، والعدمية السادية. كان المركز في رواية “الجريمة والعقاب”، قتلُ الطالب “روديون راسكولينكوف” لامرأة عجوز، وشقيقتها، وتورطه مع “سونيا” فيما بعد ممّا يُؤدي إلى اعترافه، واقتياده إلى سِجن سيبيريا.
مِثل ساد نفسه، وتضخّم الأنا السادية، يَقضي “راسكولينكوف” مُعظم وقته في التأمل داخل غرفته الحقيرة، مَعزولاً عن الآخرين، وبلا أصدقاء تقريباً، وحين يَكون في الشوارع يَكون غافلاً غيرَ مُدركاً لمُحيطه. يُلاحظ زَميل “راسكولينكوف” حسّه العالي بالتفوق على الآخرين، وأنه في بعض الأحيان لا يكون إلا تجسيداً للقسوة، والبرود، واللاإنسانية، إن أناهُ السّادية تتوق إلى التحرر الأخلاقي «إن الأخلاق مُجرد تحامل، لأن الفرد ليسَ ببهيمة» وليسَ هُناك ما يمنعك من فعل أي شيء تُريده، وهذا مَا يَنبغي أن تكُونه. يَتضح أن “راسكولينكوف” قد نَشر في وقت سابق مقالاً تناول فيه فلسفته الاجتماعية التي تتوافق مع رؤية ساد. قسّم في مقالِه المجتمع إلى فئتين، فئةُ “العاديين” الذين لا وجود لهم إلاّ من حيث أنهم مَواد إن صح التعبير، وليسَ لهُم من وظيفة إلا أن يَتناسلُوا، ويجب أن يُعانوا من سوء المُعاملة لأن واجبهم هو الانقياد، والطاعة فقط، وفئة عُليا هي فئة “الخارقين” الذين لا يقومون إلا بالتدمير الفعلي، وكسر القانون، والذين لكونهم خارقين لديهم الحق في ارتكاب أية جريمة، أولئك المتفوقين هم مُجرمون بحكم مَلكاتهم. سورجوس، وسولون، ومحمد، ونابليون، وغيرهم. يُمكن أن يُوصفوا بأنهم مُجرمون، لأنهم حِين أقاموا قانوناً إنما خَالفوا بذلك قانوناً قديماً كان يُعد مُقدساً» هذه الصُورة تتبع تقنية ساد في تبرير القسوة، والفَساد وذلك عن طريق إعطاء قوائم بجميع المُؤسسين، والمُشرعين الأشهر الذين خولت لهم الجَريمة. في الواقع، باستثناء نابليون، كُلّ هذه الأسماء التي ذكرها “راسكولينكوف” تَظهر عِند ساد في روايته “الفلسفة في المخدع”.
أرادَ “راسكيلنكوف” أن يَكون خارقاً “تأليه الذات السادية”، كَان مُعجباً بـ نابليون «الحَاكم الحقيقي هو المسمُوح لهُ كُل شيء»، لقد أخبرَ “راسكولينكوف” “سونيا” لاحقاً أنهُ قتل المرأة العجوز لأنه أرادَ أن يُصبح نابليون.
يُظهر “راسكولينكوف” توافقاً قوياً مع “رودان” جرّاح “جوستين”، اسمهُ الأول “روديون” يُشابهه، وكلا الرجُلين بررا جرائمهما لأسباب مُتماثلة تقريباً. تآمرَ “رودان” و زميلُه لقتل، وتشريح ابنته البالغة من العُمر خمسة عشر عاماً من أجل تجربة طبية، يقول “رودان”: «فكّر بها!! تُضحي بشخص واحد من أجل حِفظ آلاف الأرواح» رُبما يُمكن للمرء أن يَتردد إذا كان السّعر بخساً! أليسَ الغرض من عقوبة الإعدام، الذي عادة ما يكون حكيماً، هو التضحية بفرد من أجل حِفظ البقية؟». قبل القتل، سَمِع “راسكولينكوف” طالباً يُناقش قضية الطالب الذي قتل المرأة العجوز، وأخذَ مالها، مُبرراً أن فِعلته هذه تُعد خيراً عظيماً. هذه الأفكار كانت تَستحوذ على “راسكيلينكوف” نفسه، «حسناً، ألا تظن أن جَريمة صغيرة من الممكن أن تُكفر عن خطاياك؟ تَقضي على حياة واحدة من أجل حِفظ الآلاف من الفساد، والانحلال إنها بسيطة جداً، فَرد واحد مُقابل مئات الأرواح.».
في لمسة سادية أُخرى، حطّ “راسكولينكوف” من آدمية المرأة العجوز، وأشارَ إليها مراراً وتكراراً بأنها مُجرد قملة. بالنسبةِ إليه، لم تكُن العجوز إلا مجرد مَادة مُثيرة للاشمئزاز. “راسكولينكوف” لم يستقِل تماماً عن الإنسانية، على العكس من ساد. إنّهُ نوع مُتقطع، كان مُحباً تارةً، وفاسداً تارة أُخرى. لقد حَاول حِماية شقيقته “دونيا” مِن “أركادي”، أحدُ مُلاك الأراضي الذي تحرش بها جنسياً، هُنا دستويفسكي يُشير إلى حجة ألكسندر سولجينتسين «حتّى داخلَ القلوُب التي طَغى عليها الشر، يَتبقى جسر صغير من الخير» هذا الجسر يترُك “راسكولينكوف” مُنفتحاً على الإحسان، والهداية من خلال مَحبة “سونيا”.
تُجسد “سونيا” الفضيلة مثل ما تفعل “جُوستين” بطلة ساد، ابنة لأب سكّير، وأم مُصابة بالسل، احترفت البغاء من أجل إعالة أُسرتها، وكما “جوستين”، احتفظت بنقاء رُوحها على الرغم من تعرّضها الوحشي للانحراف، والشر، ولكن هُنا ينتهي التشابُه. يُجيب دوستويفسكي ساد من خلال “سونيا”، لم تكُن مَسيحية “سونيا” عاطفية أو ليبراليةً مُتسامحة بل كانتْ حازِمة، وصارمة.
عندما طَغت النزعة السادية لدى “راسكولينكوف” قامَ بتجريد ضحّيته من الإنسانية، لكن “سونيا” لم تَفعل ذلك مما أحبَطه:

«سونيا، لكنّي لم أقتُل إلا قملة، مُقرفة، ضارة، ولا فائدة لها» سألته باستنكار: «إنسان يكُون مُجرد قملة؟»
«سونيا، أعلم.. أعلم أنها لم تكُن قملة، لكنني أفترِض أنني أتحدّث فقط عن كثير مِن العفن»

“راسكولينكوف” أخبر “سونيا” أنّهُ يُريد أن يقتلَ دون ضمير، من أجلِ إشباع ذاته «مثلَ ساد، سَعى للتفوّق من خِلال العدوان، أرادَ أن يتعلمَ شيئاً عن نفسِه كما يقول، ما إذا كانَ مِن المُصطفين أو مُجرد حشرة كالبقية، ما إذا كانَ بإمكانه تخطّيهم أم لا، إنّه يُريد أن يَعرف هل لديهِ الحق لفعل ما يريد أم ليسَ لديه الحق!!» صَرخت “سونيا” برُعب: «الحق لتقتُل، لتقتُل؟» أجابها “راسكولينكوف” بانزعاج، ثم حوّر اللوم على الشيطان، كما يفعلُ ساد، لكن “سونيا” لم تسمح له بالتهرب من المسؤُولية الأخلاقية «وأنت قتلت، قتلت!» إصرارُها على ذلك حطّم دفاعات “راسكولينكوف” حتى انهارَ يائساً. توّسل “سونيا” لتتركهُ لوحده ثم سألها ما ينبغي القيام به.
حضّت “سونيا” “راسكولينكوف” على الاعتراف بجرِيمته، والاستسلام للألم تكفيراً عن ذلك، وأصرّت بأن هذا هو أمُله الوحيد للخلاص. بحُبها المسيحي، و وداعتها، ولطافتها نَبذت شر “راسكولينكوف”، وبالرّغم من مخاطر غَضبه طالبته بالتوبة، والإعتراف. وبعدها اتضحت رحمتُها عن طريق الاستسلام للمُعاناة مَعه. من خلالِ “سونيا”، أنكرَ دستويفسكي على ساد اختزاله، وتجريده للإنسانية، وأكّد مِراراً على قيود الأخلاق المسيحية التي رَفضها ساد، الأخلاق التي كما يظن تحمِل في طياتها الكثير من الحُب، والفداء.
مُواجهة أُخرى تحدُث بين الأنا السادية، والفضيلة، بين “دونيا”، و”أركادي” الذي جسّد فجُور ساد. لقد ضرَب زوجته بالسوط، وقامَ بقتلها كما تَعتقد السيدة “راسكولينكوف”. طارَدَ الخادمات، واعتدى بوحشية على فتاة بكماء، وصماء تبلُغ من العمر خمسة عشر عاماً أو أربعة عشر، ثم بعد ذلك شَنقت نفسها.
خلال أحادِيثه مع “راسكولينكوف”، زعَم أن المرأة تتمتع بالإذلال، وقد افتخر بإغواء سيّدة فاضلة. يبلُغُ من العمر خمسين سنة، مَخطوب لفتاةٍ في السادسة عشر لكنه لا زال يُطارد “دوينا”. الشهوة السادية للتدنيس جُزء لا يتجزأ من نَشاط “أركادي” الجنسي، والوحشي. قارن وجه خَطيبته الشّابة بوجه “مادونا السيستينية” لـ رفاييل، وكانَ يَرى إنكارها لذاتها، وبراءتها أمراً مُغرياً. لقد أثارَ “أركادي” احتمالية وُقوعه في الحب، ورُبما كانَ هو الضحية الحقيقة “عبداً للرغبة” استشهد بميولَه الطبيعي لتفسير سلُوكه، وأضاف أنّه لا يَرى سبباً لكبح جماحه مع النساء، وأن رَذيلته دائمة، ومُستمرة، جُزء من الطبيعة لا يخضع لهَوى من الأهواء، وشيء يَجري مِنه مجرى الدم.
«مرّة أُخرى هنا، تابع دستويفسكي ساد بشكلٍ وثيق، ولَجأ للطبيعة لتفسير أسوء السلوكيات الجنسيّة على أنها سادية، وعلاوة على ذلك، الكثير مِن حديث “أركادي”، وتبرئته لنفسه تتلخّص في خطاب الرّاهب “كليمنت” في رواية “جوستين” «أية رجل يحمِلُ داخله أذواقاً مُنحرفة هو مَريض، ويستحق التعاطُف.» حينما حاولَ “أركادي” التقرب منِ “دونيا” للمرة الأخيرة، صدّته بسُرعة مما أشعلَ ثائراً داخِله، وهنا إجابة لـ ساد. إن الأهداف المُفضلة لدى الفَاجر هن العفيفات من النساء اللواتي لهن كل الحق في مُقاومة الشّر.
من خلال “أركادي”، يُحذر دستويفسكي مِن الأنا السادية، وأنها لن تُقدم لمعتنقيها سِوى الموت. رَغِب “أركادي” بشدة بحُب “دونيا”، ولكن بسبب شرّه، وأنانيته صدّته، وازدرت توسلاته الأخيرة. ابتعلته العُزلة بعدَ إحباطه في مسعاه، وانتحر بكُل يأس.

IV
كانت آخِر أعمال دستويفسكي “الإخوة كارامازوف” غَارقة في الوعي التام بـ ساد، وتُعتبر الرواية أكبر جُهد قدّمه دستويفسكي لمواجهة فساد ساد الشيطاني. لا يخفى على القارئ أن قتل “فيودور كارامازوف” مِن قبل ابنه غير الشرعي، وإلقاء اللوم على ابنه “ديمتري” كان المركز في الرواية، وكان هذا من قبل التحرر، مُحاربة الإيمان، والعدمية في صَميم فلسفة ساد. هُنا دستويفسكي يُفصّل الجوانب المُختلفة للروح السادية، و رُؤية العالم من خلالها.
يُعطي البطل “ايڤان كارامازوف” تجسيداً تاماً لفكر ساد في نظر دستويفسكي، “ايڤان” كما تم اقتباسه مِن قبل “بيتر ميزوف”، يعرِض فلسفة ساد في وقت مُبكر من الرواية “شخصنة الفلسفة السادية”:

«لم يُوجد قانون في الطبيعة يُجبر الفرد على أن يُحب العرِق البَشري، أية حُب على وجه الأرض، لم يكن ذلك بسبب قوانين الطبيعة، لكن ببساطة لأن المرء يُؤمن بالخلُود، القانون الطبيعي بأكمله يكمُن في الإيمان، لو كُنتَ ستُحطم إيمان البشرية بالخلود، سيَجّف الحُب، والقوة للحفاظ على الحياة، وعلاوة على ذلك، لا شيء بعد هذا سيكُون غيرَ أخلاقي، حتى أكل لُحوم البشر سيكون قانونياً لكل شَخص لا يؤمن بالله أو الخلُود. يَنبغي أن يتم تَغيير القانون الأخلاقي للطبيعة حالاً إلى نَقِيض القانون الدّيني السابق.
تضخّم الأنا، حتى الجَريمة، لن تكون قانونية فقط، ولكن يَنبغي أن يُعترف بها على أنها حتمية، وعقلانية لأية نَتائج مُشرفة.»

يكُون الثيم المركزي للرواية، والذي يَظهر بشكل مُتكرر هو صِيغة ساد من أجل التّحرير «إذا لم يكُن هناك إله، إذن كُل شيء يُصبح مَشروعاً». لا وجود للإله، وبالتالي لا وجود للخلُود، هُنا أعلن “إيڤان” “العدمية المُطلقة” كما فعل “راسكولينكوف”. يُجيد “إيفان” العُزلة السادية، الكبرياء الفِكري، والانفصال التام عن الآخرين. في وقت مبكر من الرواية، يُخبر “إيڤان” أخاه “إليوشا” «لن يَأخُذ الكثير من ديمتري ليقتُل والده» صرخ “إليوشا” برعب وأردف: «معاذ الله» ابتسم “إيڤان” لهُ، وسأله: «لماذا يجب أن ينهى الله عنهُ؟ ستلتَهمُ دابة أُخرى، وذلك سيخدِمُ كليهما»

تُوضح مُناشدات “إيڤان” السادية حَتمية الطبيعة، واعتقاده التام بأن أنا الفرد الطبيعية تتمنى الشّر للآخرين، ورَفض رفضاً قطعياً وضعهُ لحدود أخلاقية على رغباتِه، وخياله. تتجلى عدميتُه في احتقار الحياة البشرية الذي يتّضح عندما يقول لـ “إليوشا”: «يُقرر الفرد من الذي يستحق أن يَعيش على أسس طبيعية، وكُل فرد له الحق في تمنّي موت أية فرد آخر» لماذا تكذب على نفسِك؟ طالما أن جميع البشر متشابهين؟». دستويفسكي مُرددا مَقتهُ الشديد لفُسق ساد، يفتتح بـ “إيڤان” فصل “المُحقق الكبير” بالاعتراف إلى أخِيه “أليوشا” أنّه لم يفهم مُطلقاً كيف بإمكان المرء أن يُحب جيرانه، و بعدها.. حَادثُه بوحشيّة المرء الطبيعية مُقارباً عن كثب ساد.
مُناقشة “إيڤان” عن جَلد الأطفال، وديناميكية المُتعة السادية هي مُستوحاة بشكل واضح من قِبل العديد من كَوالِيس جلد الأطفال في رواية “جوستين وجولييت” لـ ساد «هُناك أناس مع كل ضربة يصِلون إلى الشّهوانية، شّهوانية حَرفية، مما يَزيدُ من مُعاناتهم تَدريجياً مع كُلّ ضربة» نُقص دفاعات الأطفال هي التي تُغري الجلّاد، مُجرد الثقة الملائكية للطفل الذي لا يُوجد لديه ملاذ أو مناشدات تجعلُ من دم الجلّاد الخسِيس يثُور.
يَرى “إيڤان”، مثل ساد تَأصّل الوَحشية، والسادية في الطبيعة البشرية «في كُل مرء هُناك شيطان كامِن، شيطانُ الغضب، شيطانُ الشهوانية جراء صرخات الضّحية المُعذبة، شيطان الانفلات للخرُوج عن المألُوف» حتى الآن، لم يكُن “إيڤان” سادياً بأسره، عدمُ مقدِرته على فِهم الحُب تنبعُ من الاشمئزاز من الوحشية، السادية، مُعاناة الأبرياء، ورَفض بشدّة تَبرير استخدام السّادية، والوَحشيّة كوسيلةٍ لتحقيق الصّالِح العام.
كَما كان “أركادي” مُكملا لـ “راسكولينكوف”، كَان طالِب اللاهوت “راكيتين”، الجَشع، الكلبّي، المُهتم بمصالحه فقط، مُكملا لـ “إيڤان”. يَرى “راكيتين” أن المرء لا يُحب إلا لدواعٍ أنانية «وُجد الحَمقى من أجل انتفاع الرجُل الحَكيم». أرادَ “راكتيين” أن يكتُب مقالاً يُثبت فيه أن “ديمتري” لم يُساعد في مقتل “فيودور” لأن بيئته أفسَدته. حين زارَ “ديمتري” في مُعتقله، قَام بشرح المَادية السادية، والجبريّة لِفضح المسيحيّة، قائلاً لـ “ديمتري”: «إن المرء يَرى، ويُفكر بسبب الألياف العصَبية في الدماغ، وليس «لأن لدي رُوحاً، وأنا نوعاً ما صورتُها، ومثالُها» سأله “ديمتري”: «إلى ما سَيؤُول الفرد بدون الله والخلُود؟ كُل الأشياء تحِل بعد ذلك! يُمكن للفرد أن يفعل ما يحلُو له!» استجاب “راكتيين” بإجابة تُغلّف ساد: «الرجُل الذكي يفعلُ ما يشاء.»
الخَلاعة المُضطربة لدى “فيودور”، و”ديمتري كارامازوف” تُعطي بورتريه عن الجنسانية الساديّة. “فيودور” السّكران، الفاسِق، و دُون أية خجل من شرّه، ينجذِب لجمال شاّبة، وبراءتها، لكنّه ينجذِب إليها فقط على أنها دعوة إلى الوَحشية. جَعلها زوجتهُ الثانية، وأخضعَها للقسوة، والتدهور. تُثير تقواها العميقة التدنيس لأيقُونة السيّدة العذراء «أنت تُؤمن أنها مُعجزة، و لكن هُنا.. سأبصِق عليها، ولن يحدُث لي شيء!».
يُشير “فيودور” إلى الشبّان الذين يقومُون بجلد فتياتٍ حُكم عليهن بذلك، الفتيات أنفسهن، بعد إساءتهن للأب المُقدس زوسيما، أصبحن يُشكلن مَجموعة من دي ساد. يُخبر “فيودور” ابنه “إليوشا”: «إذا كان هُناك إله سيضطرُ للإجابة عن ذلك، ولكن إذا لم يكُن هُناك، فلا يحق للآباء أية شيء». مثل ساد، أراد أن تُقمع المسيحية من أجل أن تسُود الحقيقة.
اعترف “ديمتري” بحُبه للرذيلة، و لقسوة على “إليوشا”، وتخلى عن خطيبته “كاترينا” بسبب هوسه الجنسي في “غروشينكا”، بعد أن اشتهاها والدُه أيضاً. شارَك في حفلات السُّكر، وهاجم والِده، وفي ليلة مَقتل “فيودور”، اعتدَى على “غريغوري” خادم “فيودور” العجوز، وسحقه.
من أجلِ أهوائِه، وحماقاتِه كان “ديمتري” في حالة تأَهب لتسويغ كل ما يُريد أن يَفعله، ارتبط برؤية “إيڤان” التي التي تقول «إذا لم يكن هُناك إله، إذن كُل شيء يُصبح مشرُوعاً» كان مُنفتحاً على مادية “راكتيين”، وأعرب عن نسبيّة الأخلاق الساديّة «يكُون الخير شيء واحد معي، وشيء آخر، ومُختلف مع رجل صيني، لذلك فهو نِسبي».
كان “سمردياكوف” مُذ صِباه يُمثل الإجرام في الأنا السادية، صامتاً، مُتجهم الوجه، مُنكفئاً على نفسه. حينما كان في الثانية عشرة من عُمره حاول “غريغوري” تعليمَه الكتاب المُقدس، لكن “سمردياكوف” سخِر من رواية الخلق. لقد كان مُلحداً، وسادياً. حينما كان صغيراً لطالما استمتَع بشنق القِطط، وقبل مقتل “فيودور كارامازوف”، أَمر الفتى “إلوشا” بوضع دبّوس في قطعة خُبز، ورميها لكلب جَائع الذي أكلها، وهرب يَئنّ من الألم. خلال زيارة “إيڤان” بعد الجريمة، يقوُل “سمردياكوف” لـ “ايڤان”: «أنت الذي قتلته.. أنت القاتل! لقد كُنتُ فقط أداتك، خادِمُك المُخلص الذي يفعلُ ما تقولُه.»
كان سرِقة المال دافعُه لبدء حياة جديدة، لكن الفكرة تجذّرَت ولا سيما لأن كُل الأشياء مُستباحة «هذا ما كان يشرُحه “إيڤان” لهُ في كثير من الأحيان. كان مُحقاً، لقد أخبرَه “إيڤان” سابقاً بأنه «إذا لم يكُن هُناك إله، تُعد الفضيلة غير موجوُدة أو ضرورية حتّى وهذه الطريقة التي رأيتُ بها الأمر».
برّر تحرُّر ساد ارتكاب الجرائِم، وخصوصاً القتل. في تقسيم هذه الأدوار يكُون “إيڤان” الأول، و”سمردياكوف” الثاني. تحرُر “إيڤان”، وسُلطته على “سمردياكوف” دفَعته لقتل “فيودور كارامازوف”، هُنا حقق دستويفسكي صُورة مُصغرة لخطر ساد الحضاري، وغيره من المثقفين العدميين في تقبّل المُجرمين. بالفعل قد تقبلوا مُرتكبي الجَرائم الصغيرة الذين حررتهم عدميتهُم، وشجعتهم على أسوأ التجاوزات.
تُكمل ابنة السيّدة “هالكوف” الخبيثة “ليز” المعرض السّادي “للإخوة كارامازوف”. كما هو واضِح لكُل شخص على دِراية بالسادية، “ليز” هي المونتاج للخلاعة الأنثوية لـ “جولييت”:

«أودُّ أن يُعذبني شخص ما.. أُريد مَرضاً. أظل دائماً أرغب بإضرام النّار في المنزل.. يا إلهي كم أشعُر بالضجر!! اجعلني غنية واجعل الفقر ينهش الجمِيع.. سآكل الكعك، والقشدة ولن أُعطي أي أحد آخر.. سأقتلُ شخصاً ما لو أصبحتُ فقيرة للأبد، حتّى وإن كنتُ غنية ربما أقتُل.. أود فِعل الشّر، لذلك سوف يتدمر كُل شيء.. أوه ما ألطف أن يكون كُل شيء مُدمراً.. جميعُهم يُحبّون الشر سرّاً.. الجميع يُحب الجريمة (قالت ذلك لرجل قام بصلب طفل يبلغ الرابعة من العُمر) أخبرها أن الطفل كان يئن، وبقيَ يشتكي حتّى أن الرجُل وقف له اعجاباً..» هذا جميل.. أحياناً أتخيلُ أنني أنا من صَلبَه، سأعلقه هُناك و هو يئن، وأجلسُ أمامه وأنا آكل مُربى الأناناس (هنا يتضح فُجور جولييت التي أقامت مأدبة حينما تعرّض الأطفال للتعذيب، والخوزقة الخ ) أنا أكره كُل شيء.. لا أريد أن أعيش.. لأنني لا أحب أحداً!!»

حياة المُسن “زوسيما”، وتعاليمه “الكتاب السادس- الراهب الروسي” الذي كتبُه دستويفسكي لدحض الإلحاد، ويُعتبر تتويجاً لأعماله. تُقدَّم إجابة دستويفسكي المسيحية على أكمل وَجه لـ ساد. إن قصّة “زوسيما” هي قصّة عن التحول من الأنا السّادية إلى القداسة المَسيحية. كان “زوسيما” في صِغره ضابِط جيش غني، وكان يَرى رجاله مُجرد قَطيع. ثمل، ماجِن، مُشتعل، وعازم على إثلاج شهيته، مُتغطرس، ومُنغمس في ذاته أيضاً. تم تحريض “زوسيما” على مُبارزة الرجل الذي تزوّج المرأة التي أرادها، وقبل الُمبارزة بليلة، هاجمهُ بوحشية في وجهه. وفي صباح اليوم التالي، كانت ذكرى وفاة شقيقه “ماركيل” الذي تُوفي وفاة القديسين في السابعة عشر من عمره خلال عيد الفصح، شعرَ “زوسيما” بالندم الجليل (الحس الذي ندده ساد) كان هذا الندمُ مُصاحباً للميتانوما (تغيُّر عميق وعادة ما يكون روحياً في طريقة عيش الفرد-التحوُّل) توسّل الغُفران على الدوام رافضاً إطلاق النار من الخلف في المبارزة، ولهذا ترك كتيبته ليُصبح راهباً.
من خلال زائر “زوسيما” الغامِض، وتعاليم الشيوخ، رفضَ دستويفسكي الفردية الراديكالية لـ ساد، والحُرية لبيع الوعود الفَارغة. الفردانية المُتطرفة لا تُحقق الامتلاء، إن ما تُحققه هو التدمير الذّاتي. لأنه في النهاية لا ينتهي في تحقيق الذات، ولكن في الانعزال، والانسحاق. تفسِّر العُزلة، والخوف مِن المحن على أنها التّحرر وذلك لتكاثر، واشباع الرغبات «إن الحُرية المزعُومة تستعبدنا لشهواتنا.»
نُقطة تلو أخرى، يُجيب دستويفسكي ساد بواسِطة الأضداد. بشّر ساد بالرذائل تجاه الله والآخرين، أمّا “زوسيما” فقد بشر بالتقوى تجاه كليهما، يقول ساد: «إن كل فرد هو عدو للكُل»، أما “زوسيما” يُبشر بالأخوة الروحية، والاحترام المُتبادل، والإحسان. يُنادي ساد بالعُزلة الراديكالية، والتمركز حول الذات، ويُبشر “زوسيما” بأننا نحفظُ بعضنا. إن تحُرّر ساد المُتواصل لإثبات الذات يُؤدي إلى الإحباط، أمّا “زوسيما” فيُعطي السلام المُتدفق من التقوى. الحَيوات المُتحررة، الصّاخبة، المحمومة، المُرتكزة حَول الأنا تم ابعادُها مِن نطاق الرحمة الإلهية، لكن هدُوء “زوسيما”، وتأمّله يُدخله داخل حدود هذه الرحمة. في الواقع، يرفُض ساد نفسه هذه الرّحمة، أما “زوسيما” فإنه يُشدد على الانفتاح، والاهتداء مِن خلالها.
الجَمال هو الشاغل الكبير في “الإخوة كارامازوف”، والوسيلة المُهمة لسلُوك طريق الرحمة. يَجعل دستويفسكي أهمية الجمال واضِحة في وقت مُبكر من الرواية، حين أخبرَ “ديمتري” “إليوشا” أن الجمال «رهيب وفظيع» غيرُ مفهُوم ولا يفهمه. يعتمدُ دورهُ في حياة الفرد على الكيفية التي يَستجيب له، تضارُباته، وقُدراته المُصاحبة للمثالية والفساد. أغلب البشرية ترَى أن «الجمال في سدوم» الجمال غامض «الإله والشيطان يَتقاتلان هُناك، وقلب المرء هو ساحة المَعركة.».
أما الجمَال لدَى ساد فهو مُجرد تحريض للشهوة، والتدنيس، دعوَة إلى الشّر، وأنه يَصلُح بالتالي لـ “فيودور كارامازوف”. بالتأكيد على النقيض لدى “زوسيما”، الجمال هُو شاهِد عيان على الله، ودعوة للخشوع. في الفِكر الدّيني الروسي، يَلعبُ الجمال دوراً حاسماً في التوبة. جمالُ الخليقة، الكتاب المُقدس، الكنَائِس، الأيقُونات، والقداس تُثير umilenie (خليط من الرقة والخشُوع). الرّحمة قد تُؤدي إلى الوعي بالإله، وتُوحي بالرهبة، والتقوى، والإيمان. يلعب umilenie دوراً بارِزاً في تحولات “ماركيل” “التوبة” (الذي قد تخلّى في وقت سابِق عن الأرثوذكسية) و “زوسيما” نفسَه. الجمَال هُو التجلّي الإلهي، مصدر الرّحمة التي تُؤدي إلى التحول الجِذري «الجمال سُينقذ العالم» هذا ما كتَبهُ دستويفسكي في مُذاكرته.
الذّكريات الثّمينة للجمال، الكُتب المُقدسة، الأشخاص الجيدون وهلم جراً… هُم كما يَقولُ “زوسيما” وسائل ثَمِينة للرحمة. قد تَلعُب الذّكريات التي تسترجعها في وقت لاحق دَوراً حَاسماً في الخلاص. وفي نهاية الرواية يسترجِع “أليوشا” «ذكرياتُه المُقدسة» والتي سوف تُبقيه آمِناً حتّى مماته، و ربما تكُون وسيلة للخلاَص ومنع الشّر»
حينما بَشّر ساد بالتفوق من خِلال العُدوان، كان “زوسيما” يَحض أتباعه للسمو مِن خلال الحُب. إن المُتعة الرُّوحية هي المُكافأة التي تُمنح فقط للصالحين، على النقيض مِن ذلك، تُؤدي الأنا السادية إلى الجحيم. سألتُ الآباء والأساتذة : «ماهو الجحيم؟ لقد افترضت أنّه المُعاناة مِن عدم القُدرة على الحُب». في الفقرة الأخِيرة لـ “زوسيما”، يَصِف الأروَاح التي تفتقِد الحُب في الجحِيم، وقد أجاد وصفَ ساد وأتباعه بشكل مِثالي «الكائنات المُتغطرِسة، والشرسة حتّى في الجحِيم.» على الرغم من معرِفتهم وتأملهم للحقيقة، قد ضحّوا بأنفُسِهم للشيطان ورُوحه المُتغطرسة «إن أمثال هذه الأروَاح اختارت الجحيِم، لأنهم لَعنوا الذّات الإلهية والحَياة. هُم الذين حَكمُوا على أنفسِهم بذلك، لقد أهدروا المغفِرة وكرِهوا الإله» يَصرخُون عالياً بأن الإله يجبُ أن يُبيدهم جميعاً، وإن هذا الإله يَنبغي أن يُدمر نفسه وخليقته، وأنهُم سوف يَحترِقون في نار الغضب إلى الأبد توّاقين للموتِ والفناء»
إنّ “الجريمة والعِقاب” مِثل “الإخوة كارامازوف” تبعثُ على الأمل للتوبة والخَلاص. وقد خاض “ماركيل” و”زوسيما” هذه التجربة. لقد تحوّل “ديمتري” من الجهلِ الرُّوحي وحياة الفجُور إلى محبة الإله إثرَ اعتقاله. حينما سقَط “ديمتري” مرِيضاً بعد إدانته بتُهمة القتل، كانت “ليز هولكاف” مِن بين هؤلاء الذين نجحُوا في الوصُول إليه، لقد استقرّت في غُرفة مُنفصلة في قِسم السّجن من المُستشفى، وأرسلت الزهُور إلى جنازِة “إلوشا” مُلمحة إلى “جِسر الخير” الموجُود حتّى في النفس السادية، ومن خِلال هذا الجسر يُمكن للرّحمة أن تحدُث.
كانت أرثوذكسية دستويفسكي حاسِمة بلا شك في تَشكِيل رده على ساد، لقد كانت الأرثوذكسية الفرع مِن المسيحية الذي تلوّث باتصاله مع أثم التنوِير العقلاني ولكن رُؤية دستويفسكي المسيحيّة لم تتأثر بهذا الغُبار المُقاوم للرحمة. لقد كان قادِراً على مُراقبة الحَداثة مِن الخارِج واختراقِها مع منظُور نقدي مُستقل، وعلاوة على ذلك، ضغُوط الأرثوذكسية على الجمَال، الرّحمة، الخير، والتواضُع جَعلتهُ النّقيض التام لاستِّخفاف ساد الراديكالي، وهذا ما يَجعل مِن دستويفسكي الكاتِب الذي واجه رُؤية العالم بشكل مُعد، وفريد للكشف عن كُل ما هو لعنة على الأرثوذكسية، وقام بفضح جوهرِها الشّيطاني.
و خُلاصة القول، يَعرض دستويفسكي عدميّة الأنا السّادية، مُحذراً مِن عواقِبها الوَخيمة، ويكشِف عن نبذ المسيحيّة الشّديد لـ ساد، ويقُوم بعرض المسيحيّة على أنّها البَديل الوَحيد لفلسفة ساد. يرفُض دستويفسكي أي حلِّ ثالِث من العلمَانيّة الإنسانيّة، والفلسفات القائلة بأن الفرد يمُكن أن يكُون خيّراً بدوُن الإله، ويكُون الإيثار الاجتماعي هو البديل للمسيحيّة. يَرى دستويفسكي أن النّزعة الإنسانيّة العلمانية لا تُولد التقوَى، والمَحبة التي بإمكانها إنقاذُنا مِن الانزلاق في هَاوية ساد.
إن اعرابه هذا ينُم عنِ الكثير من الرّفض من خلال توبة “ديمتري”. ويُلاحظ هذا البطل بمهارة إمكَانيّة تبرير الأفعَال التي تَسعى لها النّفس الإنسانيّة كتملق “راكتيين”، وتودد الثريّة “مدام هولاكاف” الجشِع «لديهِم هذا التّبرير الاجتماعي لكُل شيء مشبُوه يفعلُونَه» وذلِك سيكُون قيد غير كافٍ على الشّر. حينما أخبرَ “راكتيين ديمتري”: أنّهُ «عن طرِيق الحِفاظ على أسعار اللحُوم مُنخفضة بدلاً عن الفلسفة، سيُظهر المرء الحُب للإنسانيّة بشكل مُباشر وأكثَر بساطة» فأجابه: «حسناً، إذا كان يُناسبك ويصنَع روبلاً من كُل قرش، إنّهم من دُون الله أكثر عُرضة لزيادة أسعار اللحُوم»
من كتّاب عصر دستويفسكي الذين قَرأوا ساد، كان وحده من تولّى حجم ساد، وسَعى لصد تهدِيده الرهّيب للحضارة. إنّه يُشبه في هذا ونستون تشرشل، لقد أدرَك وحدُه الخَطر الكوني للبلشفيّة وهتلر. ومثلما كان تشرشل وحدُه قادِراً على التعامُل مع هتلر، فقط مُفكر في تقوى دستويفسكي المسِيحي وتميّزه، قادر على الرد على عبقرِيّة ساد الشيطانيّة. دستويفسكي يَظهرُ هُنا كبطل عظيِم في الحرب الرُّوحية للتاريخ الضمنِي.

المصدر: Dostoevsky vs. the Marquis de Sade by John Attarian
مصدر الترجمة: مدونة “اندفاعات” لأسماء القناص

1- قراءة ساد صعبة، إنه واضح، سَلِسَ الأسلوب، وذو لغة صريحة. إنه ينشد المنطق؛ يفكّر، ولا يهتم إلاّ بالتفكير؛ وهذا العقل، الخالي من الأحكام المسبقة، يتكلّم ليُقنع، وبالاستعانة بالحقائق التي يعطيها شكلاً عاماً، والتي تبدو له بديهية إلى حدّ أن كلّ اعتراض يُعزى بقوة إلى اعتقاد باطل. إنه يصبو إلى العقل، وبالعقل يهتم، بعقلٍ يقترحه على الجميع وسيكون موافقاً للجميع.
أظن أنه لا ينبغي نسيان ذلك أبداً، أي علاقة ساد هذه بعقل ما [من هنا الطابع البرهاني لأقل كتاباته والذي يهزأ به الواعظون]. وكيف ستنساه القراءة، وهي تصادف حالاً هذا الطموح، هذا الشرط المعقول، إنما كيف لا تنساه، وهي تصادف حالاً كل ما يلزم لدحضه: التناقضات الأكثر وقاحةً، حجج تنقلب، قضايا لا تصمد، تنافر أمانٍ ومبادئ نتفاجأ بها إما بشدّة وإما شيئاً فشيئا؟ يستطيع كلّ واحد أن يختبر ذلك بنفسه. ولن أذكر غير مثل عام واحد مقتبس من الكتيّب المشهور(1). ففي الجزء الذي يعالج موضوع الدين، يطالب المؤلَّف باستبعاد هذا الأخير إذا أردنا أن يكون عندنا مواطنون صالحون وآباء صالحون وأزواج صالحون؛ أمّا المبرّر الذي يثبت ذلك فهو أن رجالاً مذعورين، جهلة وأذلاّء، كما هم جميع المؤمنين، لا يستطيعون القيام بواجباتهم المدنية لكونهم قد فقدوا كلَّ إحساس بالحرية. لكنه، في الجزء الثاني، يوصينا بمثال مختلف تماماً، وإذا به يقترح علينا أولاداً بلا أب ويقرّ شيوع النساء وشيوع الرجال ويلغي العائلة أخيراً، وبتأكيد قوي يقول: «لا تتصوّروا أن تصنعوا جمهوريين صالحين ما دمتم تعزلون الأولاد الذين ينبغي ألاّ ينتموا إلاّ إلى الجمهورية داخل عائلاتهم». حسناً، ها قد اقتنعنا. لكننا في موضع آخر أو في الوقت ذاته، نتبيّن فكرة مختلفة كلياً: أولاد بلا أب، نعم، إنما ليس من أجل رفعة الجمهورية بل من أجل سهولة الفسق؛ النساء الشائعات للرجال [والرجال الشائعون للنساء]، ليس من أجل شيوعية شريفة للأعراف إنما لتيسير الاستمالة إلى البيوت المخصَّصة للدعارة؛ أما العائلة، فإذا كنّا لم نعد الآن مستعجلين لإلغائها، فذاك للحفاظ بوجه أفضل على الزنا، كما على كلّ الانحرافات التي ستزول معه، بدءاً بارتكاب المحارم الذي يكتب عنه ساد بدعابة خفيّة خاصة به: «أسمح لنفسي بأن أؤكد بأن ارتكاب المحارم يجب أن يكون قانون كلّ حكم يكون الإخاء أساسه». لنتوقف هنا. فإن قارئاً سوف يلقي الكتاب من يده مقتنعاً بخرق مؤلِّفه؛ بينما سيحتفظ به قارئ آخر بسبب هذا الخرق. وأعتقد أنهما سيكونان كلاهما على خطأ. ربما كان ساد مجنوناً مثلما لابدّ أن نكون جميعاً في أوقاتنا الليلية الحلوة، غير أن ما يكتبه لا يقع تحت طائلة هذا الحكم. والدليل هو أننا معرّضون لطريقة في الفهم تفوتنا، ومع ذلك تجذبنا. بسبب ذلك، فإننا، رغماً عنّا وعلى الرغم من رغبتنا في منطق بسيط، نستأنف القراءة، مجذوبين بحركة لن تتوقف من بعد.

2- ثمة شيء يُبحث عنه في ساد. وهذا البحث، الذي هو بحث عن وضوح جديد، لا يتواصل على طريقة استفهامية، إنما بتأكيدات واضحة، مضمونة، وحاسمة على الدوام. وذلك خاص به. إن العقل التحليلي، بمسلّماته وسرعته الإثباتية، موضوع هنا في خدمة مبدأ نهائي لا يُكتشف، وذي جاذبية لا تأخذ في الاعتبار قطعاً تحديدات التحليل. وهذا المزيج، هذا الخليط من الوضوح والغموض هو ما يربكنا ويعقّد قراءتنا، جاعلاً إياها عنيفة باطنياً. عنفٌ أشدّ بكثير من عنف الانقلابات القاسية، والتي تفيد بالأحرى لتسليتنا ما لم تكن تمثّله. بالطبع، يمكن القول إن ساد يكتفي بأن يستمدّ من عصره ذلك العقل الوضعي الهادئ، مثلما يستمد منه اللغة الواضحة والكتابة الخطيّة (Linéaire) الخالية من الظلال. وسوف نضيف بأنه يجعلها تخدم بطريقة ما حقائق أو مبررات لا تتوافق معها. أما وقد قيل ذلك، فإنه يمكن أن يصمد. أعتقد أنه ينبغي أن نوضح فكرتنا بطريقة مغايرة. فما يوجد من مغالاة عند ساد، في تجربته وفكره، وضرورة الإفراط تلك، لا يؤكد فقط حقه في العقل، ولا يكتفي بالإقرار بتوافقه مع مبادئ عقل وضعي [عقل المادية الملحدة] بل يعرف أنه أكثر إدراكاً من هذا الأخير، لأنه يبالغ أكثر منه في الحركة الماثلة فيه ولا يخشى أي عاقبة. المسألة عند ساد هي دائماً مسألة منطق: فهو يشعر أنه أكثر دقّةً وأكثر ارتباطاً وحتى أكثر تماسكاً –تماسك يشتمل على التفكك- من الآخرين، والهيجان الذي يستولي عليه هو في أكثر الأحيان هيجان عقل مقموع، معاق في تقدّمه الذي يوشك أن يلقيه في المهاوي. أن يكون العقل قادراً على صيرورة نشيطة، وأن يكون هو نفسه في صيرورة نشيطة، وأن يكون هو نفسه في صيرورة دائمة، بما أنه في الأساس حركة، فتلك هي إحدى حقائق ساد، ويمكننا القول إن تلك هي أيضاً الحركة التي تثير نتاجه، وهي حركة مفرطة طبعاً، إنما أن يكون المرء عاقلاً فهذا يعني دائماً أن يكون أولاً عاقلاً بإفراط.
3- العقل المفرط. ولن أشدّد على مختلف الطرق التي يكشف بها نتاج ساد هذا الإفراط. إنما للتعداد – للتبسيط- يمكن القول إن هناك ثلاث طرق:
– الأولى ذات طابع موسوعي. والمقصود هو إحصاء كلّ الإمكانات البشرية، وبالضبط تلك التي تُعتبر مشوَّشة والتي هي أقوى مظاهر الطاقة، التي بدونها لا يعود العقل طبيعياً [لا يعود تلك النار التي أشعلتها الطبيعة والتي فيها تحرق هذه الأخيرة وتحترق بطريقة لا تقبل الفساد].
– الثانية ذات طابع جدلي. وهذه إحدى السمات البارزة لنتاج ساد، والتي لم تعد مجهولة. إنني أحيل القارئ هنا إلى البحث المكتوب بعنوان عقل ساد وكذلك أفكار جورج باتاي وبيار كلوسوﭭسكي العميقة. عندما يؤكد بأن جلّ ما فعله هذا النبيل الداعر هو التفتيش في المبادئ المادية الوضعية عن الحجج السهلة القادرة على تبرير سوء سلوكه، وعندما يُضاف أنه ظاهرة عصرٍ وأنه ينتمي إلى عصره، فإنما يُقال الحق حتى ولو استخدم ساد، جلياً، للتنديد بالإلحاد المادي، وحتى ولو سارع البعض، في الوقت نفسه، إلى ردّ المغالاة الموجودة عند ساد إلى لا أخلاقية العصر. يُقال الحق باستثناء أن ساد لا يسعى قطعاً في كتبه إلى التبرؤ من سلوكه الذي كان يبدو له دائماً عادياً للغاية، وأنه، مع ذلك، إذا كان هذا تبريراً، فإنه تبرير أحمق، إذ يميل إلى إظهاره فرضيا بأنه مذنب في جرائم هائلة لم يقترب منها أبداً. لكن، أن يفتِّش عن معنى لفكره الذي لا يميّزه، بحق، عن مقدرته التخيّلية، وأن يتساءل على طريقة التأكيد: لماذا يمكن أن أتصوَّر ذلك؟ وإلى أي حدّ من التخيّل الزائد يمكن أن أصل؟ وماذا يعني هذا النزق، وهذه الحركة الرائعة، وربما الفريدة، إنما غير مخصَّصة قطعاً، كما هي، لي وحدي والتي يكمن أساسها في سبب خفيّ؟ فصحيح تماماً أن ذاك هو اهتمامه وأن هذا الاهتمام، الماثل في كلّ نتاجه، يتوكد فيه باستمرار كعمل عقل أكبر، سواء كان هذا العقل يتهيّأ أم يتغيّر أم يتهيّأ بالانهيار. إنما لماذا صفة الجدلية؟ أو ليس هناك شيء من المجاملة أو من التهوّر في قول هذه الكلمة الموعودة بمستقبل كبير إلى هذا الحدّ؟ ساد ليس هيغل، فثمة بون بينهما. لكنني لا أرى أية مفارقة تاريخية في إطلاق صفة الجدلية بالمعنى الحديث على الطموح السادي* أساساً إلى بناء سيادة الإنسان العاقلة على قدرة إنكارية متعالية، وهي سلطة لا يفوته أن يقرّ بها لمبدأ أوضح وأبسط عقلٍ وضعي. كيف تُبين هذه القدرة الإنكارية اللامحدودة وتلغي دورياً، بتجربة دائرية، مفاهيم الإنسان والله والطبيعة لتؤكّد في النهاية الإنسان الكامل «الإنسان الفريد من نوعه»، وكيف ينتهي إذاً إنكار لا متناه، بتطابقه مع كل مراحل تجربته –تطابقاً ليس توفيقاً بل حدث خاطف- إلى التماسك كتأكيد هو أيضاً لا متناه، فإنني أعتقد أنه لا يسعنا قراءة ساد دون الاعتراف بأن هذه هي بالضبط حقيقة الحركات المشوَّشة التي ستكشف نفسها في نتاج واسع.
– إنها تستكشف نفسها فيه بواسطة حركة الكتابة. وهذا هو الشكل الثالث الذي يظهر فيه اعتدال عقل مفرط. فالكتابة هي جنون ساد الخاص. لا يفتَّش عن هذا الجنون في انحرافات أخلاقه التي سمّاها هو نفسه بهذا الاسم دون تردّد، والتي يرى فيها إما مجرّد نتيجة لجبلته ومزاجه وإما، على نحو أبرز، علامة على حريته، تلك التي، بتنحيته جانباً، تحرّره من الأحكام المسبقة لمجتمعه إلى حدّ التأكيد بأنه سيتخلى بشدّة عن هذا المجتمع يوم يكفّ هذا الأخير عن مقاومتها. إنه لتصريح رائع. وبسرعة كبيرة، يكفّ عن التفريق بين نفسه وعزلة سجنه، ومن هذه العزلة الدفينة التي كانت ترعبه [مضاعفاً: هي بنفسها، ومن خلال العقاب الذي كانت تمثّله له] نشأت وانطلقت، حين انقلب الرعب إلى اغراء. الحاجة إلى الكتابة المتعذّر كبتها، كطاقة كلامية مخيفة لم تعد تهدأ. ينبغي قول كلّ شيء. فأوّل الحريات هي حرية قول كلّ شيء. وهكذا يعبّر، على شكل مطالبة ملازمة من الآن فصاعداً لجمهورية حقيقية، عن الضرورة الأساسية. غير أن “الكل” المقصود في حرية قول كل شيء هذه، لم يعد فقط شمولية المعرفة الموسوعية [ولو كانت معرفة إمكاناتنا المنحرفة] ولا حتى مجمل تجربة يتحقَّق فيها المعنى بحركة إنكار موصلة إلى نهايتها –خطاب دائري هو إذاً التأكيد، المبثوث والمنجز، على السيطرة على كلّ شيء.
إن قول كلّ شيء عند ساد، كل ما يُسمع في كتبه كاجترار هائل لكلام أبدي، واضح أبديًا، وفارغ أبدياً، يذهب إلى أبعد من ذلك أيضاً. لم يعد المقصود هو كل الممكن الذي يقدَّم ويُبان فيه. وهو ليس أيضاً –كما ظُنّ بسهولة زائدة –عموم القيم التي يمنعنا دين أو مجتمع أو أخلاق من التعبير عنها. المحظور يلعب دوره قطعاً، في حركة اللاتحديد هذه، كحدّ يجب تجاوزه. لكنّ هذا ليس إطلاقاً الحدّ النهائي. وفي وسع ساد أن يحسّ بمتعة، بمتعة عادية صحية، في المشاهد القوية التي يتخيّلها، حيث تُهزّأ جميع حقائق عصره وحيث يقول ما لا يُقال، وينصح بالرعب. فتوجيه السبِّاب وتظيم الشرّ والدفاع عن الشهوات الإجرام، كلّ ذلك هو بالنسبة إليه أقل شيء لا يحرم نفسه منه، إنما لا مجال لأن يكتفي به. فثمة شيء أعنف يتجلّى في جنون الكتابة هذا؛ عنف لا يفلح في استنفاده أو تهدئته كل إفراط خيالٍ رائع أو شرس، إنما دائماً أقل من احتداد كلام لا يحتمل التوقيف مثلما لا يتصوّر نهاية. عنف قوي بقدر ما هو بسيط، يتوكدّ بكلام لا لبس فيه، خال من كلّ قصد خفيّ، يقول دائماً كل شيء بلا تكلّف ولا يتصنّع بشيء، متكلّماً هكذا بطهارة، خالياً فعلاً من تلك البذاءة غير المحتشمة التي ستعكّر بها الكلام قريباً انفعالات شاتوبريان العظيمة، دون أن يندّد به أي قانون. هنا تُردّ الوقاحة الكبرى إلى القوة التكرارية فحسب، وهي وقاحة سرد لا يصدم بالمحظور لأنه لم يعد ثمّة محظور آخر [كل هذا النتاج –الحدّ يخبرنا إياه برتابة إشاعته المخيفة] غير وقت ما بين القول (l’entr-dire)، ذلك التوقف الصرف الذي لا يمكننا بلوغه إلاّ بالاستمرار دوماً في الكلام.
4- الكتابة هي جنون ساد الخاص. والحرية لا تخلّص من هذا الجنون، الذي سبّبه السجن أو على الأقل أوصله إلى ما هو عليه، من قوة غامضة وخفيّة دوماً، إنما هي تضيف إليه بالأحرى جنوناً آخر يجعله يعتقد بأن في وسعه أن يتوكّد في وضح النهار، وكأنه مخزون أو مستقبل الإمكانات المشتركة. وهكذا تتزامن للحظة –الوقت الذي تلتقي فيه الثورة والفلسفة وراء قضبان الحديد(2)– هاتان الفُرجتان التاريخيتان، المختلفتان كثيراً طبعاً، واللتان تبقى إحداهما ذكراً دائماً وتفتح التاريخ بينما تُشكّل الأخرى ما يريد التاريخ دوماً أن ينغلق عليه. لن أدخل في فحص سلوك ساد السياسي خلال السنوات التي كان فيها، على نحو يضايق كثيراً فاضلي الثورة ويرضي كثيراً فاضلي الثورة المضادة، “مواطناً نشيطاً”، يتكلّم ويكتب ضد الملك، ويتكلّم ويكتب إكراماً لمارا (Marat)، وحيث ظهر في الجمعية التأسيسية فخطب أيضاً وترأس خليّة البستوني [خليّة روبسپيير]، واقترح عبادة لا آلهة، ودافع عن أفكاره الخاصة حول مفهوم السيادة وانتزع تبنّيها، وأطلق أسماء ثورية على شوارع باريس، وكان حتى عضواً محلّفاً، بكل سرور، في هيئة اتهامية. ويمكننا أن نتناقش بلا كلل حول مشاعره، وحول ما إذا كان متوافقاً أم لا، بصدق أو برياء، مع سلوكه وتصاريحه الخارجية. لا أظن أن في ذلك لغزاً كبيراً. فهو نفسه غيّر رأيه. وقد صحّ ذلك على الجميع، حتى على سان جوست وروبسبيير اللذين لم يكونا أول من طالب بسقوط الملكية –وذلك ببساطة لأن حقيقة الأحداث كانت تتفوّق على الأفكار دائماً. لقد كان حذراً، إنما بدون حذر حقيقي، ولم يكن دائماً كثير التقلّب، ذاك التقلب الذي يعني الوفاء لسرعة الصيرورة. ولأنه حذر، فإن شيئاً لم يمنعه من البقاء بعيداً أو محاولة الهرب: كان بمقدوره ذلك. حتى لو أخذنا في الاعتبار كل الأسباب الأخرى التي كانت تحمله على البقاء في باريس، فقلّما كان هناك شك في أنه سيبدي أشدّ الاهتمام بما كان يحدث وبأن جزءاً كبيراً منه يجد نفسه في ذلك. أي جزء؟ ذلك الجزء الغامض [الغريب] الذي كان يحكم عليه بالكتابة بلا نهاية دون أن يتمكن من أن يجعل منه كاتباً حقيقياً، مستساغاً اجتماعياً. أعتقد أن كلمة توافق هي الأصحّ. فمع ساد –وبدرجة عالية جداً من الحقيقة المفارقة- لدينا أول مثل [ولكن هل ثمة مثل ثان؟] على الطريقة التي يمكن أن تتوافق بها الكتابة، وحرية الكتابة، مع حركة الحرية الحقيقية عندما تقع هذه الأخيرة في أزمة وتسبب فراغاً تاريخياً. لكنّ هذا التوافق ليس تماهياً. وليست دوافع ساد هي تلك التي أطلقت الطاقة الثورية. إنها تناقضها حتى. ومع ذلك، لولاها، ولولا المغالاة المجنونة التي مثلها اسم ساد وحياته وحقيقته، لحُرمت الثورة من قسط من عقلها.
5- لتكوين فكرة عن تصورات ساد السياسية، أظنّ أنه يكفي الاستشهاد بنصوص قليلة. فعنوان الكتيّب(3) ذاته، المتّسم بتهكّم خفي، يكلّمنا بوضوح كاف. فهو يقول إنه لا يكفي أن يكون المرء في جمهورية حتى يكون جمهورياً؛ ولا أن يكون عنده دستور حتى يكون في جمهورية؛ ولا أخيراً أن تكون عنده قوانين حتى يدوم الفعل التأسيسي، تلك السلطة المبدعة، ويبقينا في حالة تكوّن مستمرّ. ينبغي بذل جهد –ومزيد من الجهد باستمرار- وهنا التهكّم الخفي. من هنا الاستنتاج المضمر بأن العصر الثوري مازال في بدايته. إنما من أي نوع سيكون هذا الجهد؟ ومن سيطلبه منّا؟ ساد يسميه تمرّداً، وهو الحالة الدائمة للجمهورية. بتعبير آخر، فإن الجمهورية لا تعرف حالة بلا حركة فقط –وهي في ذلك مماثلة للطبيعة. وهذا الاهتزاز الدائم ضروري أولاً لأن الحكومة الجمهورية مُحاطة بحكومات معادية تكرهها أو تحسدها [فرضية المحاصرة]: لا سلام للإنسان الذي استيقظ دفعة واحدة؛ فالتيقّظ الثوري يستبعد كل هدوء، ومذ ذاك، يكون السبيل الوحيد للبقاء هو عدم اعتماد نهج محافظ أي عدم الراحة. وهو موقف يعتبره ساد متناقضاً مع الأخلاقية العادية التي ليست سوى جمود وركود: «حالة الإنسان الأخلاقية هي حالة سلام وهدوء بينما حالته اللاأخلاقية هي حالة حركة دائمة تقرّبه من التمرّد الضروري الذي يتعيّن على الجمهوري أن يبقى فيه دوماً الحكم الذي هو عضو فيه». هو ذا سبب أول، إنما هناك سبب آخر يُعطي لنا بتفكير جريء جداً: إن كلّ الأمم التي تريد أن تحكم نفسها اليوم في جمهورية ليست مهدَّدة فقط بالعنف الخارجي: فهي بنفسها، بماضيها، عنيفة أصلاً من الداخل أو مجرمة وفاسدة، حسب مصطلح العصر. فكيف ستتغلَّب على هذا العنف القائم الموروث إن لم يكن بعنف أقوى، وأرعب أيضاً، بما أنه بلا تراث، وأصلي تقريباً؟ إن الفضيلة التي يضعها كلّ المشرّعين في أساس الجمهورية لا تناسبها إلاّ إذا كان بوسعنا بلوغها دون ماضٍ، خارج التاريخ نفسه وببدء التاريخ معها. لكننا أصلاً في التاريخ وفي الجريمة ولن نخرج منهما دون المزايدة في العنف والإجرام. [فرضية نقرّ بها تماماً، ولا يكفي أن نسخط عليها بتسميتها هيغلية لمنعها من أن تكون حقيقة]. ولكن، هل سنخرج منها يوماً؟ وما سيكون الفرق؟ ماذا نكون قد كسبنا؟ أولاً تغيير مصطلحي: فما كان يسمى جريمة سوف يسمّى طاقة: إنه تغيير غير مهم، ومع ذلك، تترتب عليه نتائج جسام. فالعالم المقبل لن يكون عالم قيم. فلا الخير ولا الشر سيكونان قطبيه؛ ولا الفضيلة ولا الرذيلة، إنما العلاقة بهذا الأساس التي يستجيب لها، بالتماهي، الإثبات والنفي المدفوعين إلى أوجهما. عندما يقول ساد: «كلّ شيء جيد عندما يكون مفرطاً»، فإن هذا الإفراط الذي يختلف عن حالة الغليان ويمرّ بما يسمّيه دولمانسيه (Dolmancé) الخمول، والذي هو حالة توتر شديد وفقدان واضح للإحساس، يدلّ على الأخلاقية الوحيدة للإنسان الطاقي كما يدل على نوع السيادة التي يمكن أن يطمح إليها في حركة الحرية هذه حيث لم يعد يشعر، ولو مركَّزاً في ذاته، أنه متميّز عن الانحلال الذي هو السمة المشتركة للكل. الإفراط، الطاقة، الانحلال، تلك هي الكلمات الرئيسة للعصر الجديد(4).
6- لنُعِد الآن القراءة الكاملة للمقطعين اللذين ألمحتُ إليهما. أظن أننا سنفهمهما بوجه أفضل إنطلاقاً من الفكرة الشاملة التي يجدان موضعهما فيها. «لقد شعر مشرّعو اليونان تماماً بالضرورة المهمة لإفساد الأعضاء، حتى ينجم عن انحلالها الأخلاقي المؤثر على ذاك المفيد للجسم، التمرّدُ الضروري دوماً في حكم موفَّق تماماً، كالحكم الجمهوري، لابدّ من أن يثير كره وحسد كل ما يحيط به. كان هؤلاء المشرّعون يعتقدون أن التمرّد ليس قط حال أخلاقية: مع ذلك، يجب أن يكون الحالة الدائمة لجمهورية؛ وسيكون إذاً من المحال ومن الخطر الاشتراط بأن يكون الذين يتعيّن عليهم الإبقاء على الاهتزاز اللاأخلاقي، الدائم للجسم، بأن يكونوا هم أنفسهم أشخاصاً فاضلين جداً لأن الحالة الأخلاقية لإنسان ما هي حالة سلام وهدوء بينما حالته اللاأخلاقية هي حالة حركة دائمة تقرّبه من التمرّد الضروري الذي يتعيّن على الجمهوري أن يبقي فيه دوماً الحكم الذي هو عضو فيه». وهو ذا النص الثاني الذي لا يقل عنه وضوحاً: «ثمة تفكير خاص جداً يخطر لي هنا، لكن، بما أنه صحيح رغم جرأته، فسأفصح عنه. إن أمّة تبدأ بحكم ذاتها في جمهورية. لن تقف على قدميها إلا بواسطة فضائل، لأنه للوصول إلى الأكثر، لابد من البدء دوماً بالأقل؛ غير أن أمة قديمة وفاسدة أصلاً، تريد أن تتمرّد بشجاعة على الحكم الملكي لتعتمد حكماً جمهورياً، لن تصمد إلا بجرائم كثيرة؛ ذلك لأنها الآن في الجريمة، وإذا كانت تريد الانتقال من الجريمة إلى الفضيلة أي من حالة عنيفة إلى حالة هادئة، فستقع في جمود ينتج عنه سريعاً انهيارها الأكيد»(5). إنني بقراءتي ثانيةً لهذا المقطع، أقرّ بأن كلمة جريمة ضرورية تماماً ويجب أن تحافظ فيه على طاقتها الاستحضارية والتحريضية. فللجريمة قوةُ بريق، وحريةُ تحدٍّ، وروعةُ استدعاء تثير دائماً لسان ساد وقلبه على السواء، لكنها ليست أقل إثارة للغة الثورة الصارمة. فهل هو ساد أم سان جوست الذي قال: «لا شيء يشبه الفضيلة مثل جريمة كبرى»؟ وذلك التأكيد الأكثر لغزاً مما يبدو عليه: «الفضيلة تتطابق مع الجريمة في زمن الفوضى» -وتلك النصيحة المخصَّصة لتُدوي بشدّة في جمعية اليعقوبيين: «سلّحوا الفضيلة بحذق الجريمة ضد الجريمة»، حيث يكفي، بقصد الصراحة، أن نستبدل الحذق بالعنف –كيف يمكن أن يكون صواب الفعل هنا إلاّ عنيفاً؟- حتى نهتدي إلى الجوهري عند ساد. أخيراً، عندما يمدح سان جوست الطاقة منذ خطابه الأول، بقوله عنها: «الطاقة ليست القوة»، فإنه يقول شيئاً يحاول كل نتاج ساد أن يقوله أيضاً بمزيد من الاحتداد. [أذكّر بالعبرة الأخيرة لمؤلف جوستيين وجولييت: لا يكون البشر سعداء أو تعساء حسب الكثير أو اليسير من الفضيلة أو الرذيلة، إنما حسب الطاقة التي يظهرونها، لأن «السعادة تتوقف على طاقة المبادئ ولا يمكن أن يمتلكها من يتردد باستمرار»] لنقرأ أيضاً سان جوست «الحل هو تمرّد العقول الفعلي»، وساد: «يجب أن يكون التمرد هو الحالة الدائمة للجمهورية». فما الذي يميّز لا أقول بين هذين الرجلين الغريبين عن بعضهما بقدر ما يمكن أن يكونه رجلان متعاصران قريبان الواحد من الآخر، إنما بين هذين الحُكمين المطلقين بالتساوي؟ إن ذلك واضح. ففي رأي ساد أن التمرد يجب أن يكون تمرّد العادات وتمرّد الأفكار على السواء؛ يجب أن يطال كل الإنسان وكلّ ما في الإنسان؛ بل أكثر من ذلك: إن التخريب المستمر والمفرط في آن سوف يشكّل السمة الدائمة لحياتنا المرفوعة باستمرار إلى أعلى درجاتها، أي إلى أقرب نقطة من نهايتها، بما أنه حيث توجد الطاقة، كإدخار للقوى، توجد الطاقة، كإنفاق للقوى، وهذا إيجاب لا يتحقق إلا بأكبر قدر من السلب. أفهم أن يندَّد هنا باليوتوبيا وبخطر اليوتوبيا [التي تتميّز على الأقل بعدم كونها فقط يوتوبيا الشرّ]. إنما لندع الآراء جانباً.
7- ثمة نص ثالث من شأنه أن يساعدنا على توجيه تأويلنا بشكل أفضل. إنني أقتبسه من الجزء الرابع من قصة جولييت: «حكم القوانين فاسد؛ وهو أدنى من حكم الفوضى. وأكبر دليل على ما أقول هو ضرورة أن يغرق الحكم نفسه في الفوضى عندما يريد أن يصلح دستوره. لكي يلغي قوانينه القديمة، فإنه مضطرّ لإقامة نظام ثوري حيث لا قوانين قط؛ وعن هذا النظام تنشأ في النهاية قوانين جديدة، لكن هذه الحالة الثانية هي حتماً أقل صفاء من الأولى، بما أنها مشتقة منها، وبما أنه كان لابد من تلك الأولى، أي الفوضى، للوصول إلى الثانية، أي تكوين الدولة». إنه نص واضح ظاهراً وموضَّح أيضاً بنصوص أخرى كثيرة حيث نسمع ساد وهو يؤكد بأنه لا يوجد حكم حرّ واحد –ولأي سبب؟ لأن الإنسان هو وسيكون، في كلّ مكان، ضحية القوانين. فالقوانين قادرة على ظلم يجعلها باستمرار أخطر من أي نزوة فردية. إن الشهوة الخطرة لإنسان فرد قد تؤذيني، إنما في النطاق الذي ستحدّده لها شهوتي الخاصة. أما القانون الذي يُلزمني في كل مكان، فلا مجال للطعن فيه: القانون يقضي بأن أكون دائماً محروماً من نفسي، ودائماً بلا شهوة، أي قليل الذكاء وعما قريب غبيّاً. من هنا تلك الانتقادات التي تتكرّر بكل الأشكال: القانون جائر لأنه يملك السلطة ويغتصب السيادة، التي لا ينبغي أن يفوَّض أمرها أبداً فيما يخصّ الأساس؛ والقانون، المبتكر لاحتواء أهواء جاري قد يحميني، لكنه يتركني بلا ضمانة ضد تأكيدات القانون الخاصة، الأكثر فساداً والأكثر قسوةً، لأنها لا تمثّل أبداً شيئاً حراً، ولا تمثل غير قوة باردة، عديمة الحرية؛ وهي أخيراً تضعف وتزيّف علاقات الإنسان الصحيحة، سواء مع الطبيعة أو مع مستقبل المعرفة: «لولا القوانين والأديان، لكان مستوى المجد والعظمة الذي كانت ستبلغه اليوم المعارف الإنسانية متعذّر التصوّر؛ فمن الغريب كم أخّرت هذه الكوابح المعيبة مسار التقدم… إننا نجرؤ على التنديد بالأهواء، ونجرؤ على تقييدها بقوانين… وإلى الأهواء الشديدة وحدها يُعزى الإبداع وروائع الفنون… إن الأفراد الذين لا تحرّكهم أهواء شديدة ليسوا سوى أناس قليلي الذكاء؛ فالمرء يصبح غبيّاً عندما لا يعود صاحب هوىً»(6). إنها سلسلة قناعات ينهيها هذا التأكيد المذهل: «لا تتفجَّر الأعمال العظيمة إلا لحظة صمت القوانين»، لكن من الواضح أن تأكيداً كهذا سيظل عديم الأهمية، وإنه من الأفضل الاكتفاء بخلاصة تنمّ عن تسوية: إذا كان لابدّ من قوانين، فيجب أن تكون قليلة العدد وليّنة؛ وإذا كان لابدّ من أن “تعاقب” الذين نستمرّ في تسميتهم مذنبين، فلا ينبغي أن تطمح إلى إصلاحهم؛ أخيراً، يجب ألاّ تتعدى أبداً على الحياة نفسها، ويستحيل التساهل حول هذه النقطة، لأنه إذا لم يكن بوسع شعب ما أن يظهر حقه في السيادة فكيف سيكون باستطاعته أن يفوّض حقه في الحياة، يعني بالنهاية حقه في الموت؟ «أياً كان الاحترام الذي تفرضه عليّ سلطة جان جاك روسّو، فإنني لا أسامحك، أيها الرجل العظيم، على كونك قد برّرت حق الموت…» إنه إخطار لا يصدر في الحقيقة عن ساد، بل عن سان جوست مرة أخرى. مما لا يعني أن هذا الأخير قد جعل مطلب الفوضى مطلبه. فلا شيء كان سيرعبه أكثر من ذلك. ويبدو لي أن لكلمة قانون، في فمه، عندما يلفظها، الصدى الغريب ذاته والصفاء ذاته اللذين يكونان لكلمة جريمة في فم ساد. مع ذلك، وبالضبط لأن القانون هو دائماً فوق القوانين ولأنه دائماً محقَّر من قبل القواعد، فإن سان جوست يطالب، هو أيضاً، بأن يكون هناك عدد قليل من هذه القوانين [«حيث يوجد الكثير منها، يكون الشعب عبداً»]. ويؤكد أن القوانين المديدة هي كوارث عامة، وأنه يرفض كل ما من شأنه أن يقدّس باسم القانون قوة القمع المدنية، التي يقول عنها بصلابته المهيبة: «أنا لا أرضى بأن أخضع لأي قانون يفترضني كافراً بالنعمة وفاسداً». وفي موضع آخر، في جملة مقتضبة تعبّر عن كل شيء تقريباً، يقول: «في البدء، ليس للمواطن علاقات إلا مع ضميره والأخلاق؛ إذا نسيهما، تكون له تلك العلاقة مع القانون؛ وإذا احتقر القانون، لا يعود مواطناً: هنا تبدأ علاقته مع السلطة». ينتج عن ذلك أن القانون ليس سوى بداية سياق طويل من التقهقر تصبح السلطة في نهايته، وقد غدت قمعية، غارقة في القوانين، مثلما حدث في ظل الملكية. «أما الخضوع للقوانين، فليس هذا واضحاً»، «القوانين المفرطة تقابلها مؤسسات مدنية دون الكفاية». «إذا أردتم تأسيس جمهورية، انتزعوا من الشعب أقل ما يمكن من السلطة». «إذا أردتم إعادة الإنسان إلى الحرية، فلا تضعوا قوانين إلا له، ولا ترهقوه تحت ثقل السلطة». في ظل الملكية «كان القانون يصنع من أطهر الميول جريمة» –إنها حكمة على وزن البحر الإسكندري كان ساد مهيّأً دوماً لتقبّلها، مثلما كان يعترف دائماً بأن «الاستبداد معنيّ برخاوة الشعب»، لأن الاستبداد لا يقوى إلا من ضنى الطاقة، القادرة وحدها على الحد منه، والتي هي المبدأ الصحيح الوحيد في نظر ساد.
8- يسمّي ساد إذاً نظاماً ثورياً الزمن الصرف حيث يُبقي التاريخ المعلَّق ذكراً دائماً، وذلك الزمن الحالّ في أثناء ذلك (temps de l’entre-temps) حيث يسود بين القوانين القديمة والقوانين الجديدة صمت غياب القوانين، وتلك المدة التي تطابق بالضبط فترة ما بين القول حيث ينتهي كلّ شيء ويتوقَّف، بما فيه دافع التكلم الأبدي، لأنه لا يعود حينئذٍ ممنوعاً. إنه لحظة الإفراط والانحلال والطاقة التي لا يعود الإنسان خلالها –كما سيقول هيغل بعد سنوات قليلة- سوى حركة اللانهاية التي تلغي ذاتها بذاتها وتولد باستمرار في زوالها، و«مفسقة الحقيقة حيث لا يستطيع أحد أن يظلّ زاهداً». إن لحظة الجنون الصامت هذه، المعلَّقة باستمرار، هي أيضاً اللحظة التي يبلغ فيها الإنسان، في توقف يتوكد فيه، سيادته الحقيقية، بما أنه لا يعود هو نفسه فقط ولا الطبيعة فقط –الإنسان الطبيعي-، بل ما ليست عليه الطبيعة أبداً: الوعي بالقدرة اللامحدودة على التدمير، أي على الإنكار، التي بواسطتها يتكوَّن وينحلّ باستمرار. تلك هي النقطة القصوى لفكر ساد التي لا يستقر فيها دائماً إنما التي ينزع ويصل إليها. خصوصاً في الجزئين الثامن والتاسع من “جوستين الجديدة”. وحيث لا تبذل جولييت، في صرخات رائعة، جهداً أقل لرفض الطبيعة من ذاك الذي بذلته لرفض القوانين والأخلاق والدين. فالطبيعة، كما تقول، ليست أكثر حقيقة من الله نفسه. «آه، أيتها الصبيّة، إنك تخدعيني ربما، مثلما كنت مخدوعة سابقاً بالخرافة الإلهية الكريهة التي قيل إنك خاضعة لها. إننا لا نخضع لك أكثر مما نخضع لها». «أجل، يا صديقي، أجل، إنني أكره الطبيعة». وهكذا، في لحظة من اللحظات، في تلك اللحظة الخارقة التي يخصّها ساد بصفة الثورية، تصمت القوانين، القوانين الاجتماعية والقوانين الأخلاقية والقوانين الطبيعية، وذلك كي تخلي المكان لا لهدوء أي عدم كان –كعدم ما قبل الولادة مثلاً-، إنما لتلك القدرة على الانحلال التي يحملها الإنسان في ذاته مثل مستقبله، والتي هي حبور الإهانة [لم يكن في هذا الاقتراب للّحظة العاصفة القصوى أي شيء كئيب في النهاية، ولم يكن فيها غير روعة وبشاشة]. وحاجة إلى التجاوز هي قلب العقل، الذي هو طبعاً خطر، مرعب، بل الرعب عينه بالمعنى الحصري، إنما الذي لا يُنتظر منه أي شيء مشؤوم، ولكن بشرط واحد: «عدم الافتقار أبداً إلى القوة اللازمة لتجاوز الحدود الأخيرة»، تماماً مثلما يقول سان جوست، بكلمة يجعلها إيجازها مرتعدة: «الفضيلة هي مبدأ الحكم الجمهوري، إن لم يكن الرعب».
9- إن ساد، الذي أُفرج عنه في نيسان 1790م اعتقل كمشتبه في كانون الأول 1793م، قد أسهم خلال أربع سنوات تقريباً في قيام الجمهورية، وشارك خلال ستة عشر شهراً في الثورة، لا في واجهة المسرح إنما كرجل له دور عام، يتكلّم باسم الشعب ويمارس وظائف هامة. لا يمكن نسيان ذلك. فثمة شيء من ساد يخصّ عهد الرعب كما أن شيئاً من عهد الرعب يخص ساد. إننا نتذكر النص الشهير الذي يشبه إحدى صور إپينال (Epinal): «يقال إنه عندما تعب روبيسبير وكوتون وسان جوست وكولو ووزراؤه من أعمال القتل والإدانات، وعندما شعرت هذه القلوب القاسية ببعض التبكيت، وعند رؤية الأحكام العديدة التي كان يجب عليهم أن يوقّعوها، كانت الريشة تفلت من أصابعهم فيمضون إلى قراءة بعض صفحات من جوستين ويعودون للتوقيع». إن هذا النص المكتوب سنة 1797م بقلم ڤييه (Villers)، لم يُكتب للتنديد بـ ساد ككاتب لاأخلاقي فحسب إنما لتعريضه للخطر بجعله شريكاً لأسياد الثورة. وهذا النص، في حماقته، يقول مع ذلك شيئاً صحيحاً، بمقدار ما يلتقي فيه رجال متعارضون حول ما تنطوي عليه حرية حركتهم من إفراط وحول ذلك الاعتقاد المشترك بأن تجربة الحرية تمرّ دوماً بلحظة قصوى: من يجهلها، يجهل كل شيء عنها. إذاً، ما الذي يميّز هؤلاء الرجال المعتبرين كلهم سفلة؟ يبدو ذلك في بادئ الأمر بدهياً. عندما صعد سان جوست آخر مرة إلى منبر المجلس قبل التاسع من ترميدور ليرسم عن الإنسان الثوري صورة مكوَّنة من مبادئ راسخة: الثوري هو إنسان صلب، عاقل، زاهد، وبسيط، إنه العدو اللدود لكل رياء، لكل تساهل، لكل تكلّف، إنه بطل الرشاد والاستقامة(7)، فإن هذه الصورة الأخلاقية لا تشبه تلك التي قد تُرسم عن الإنسان الكامل، إلاّ فيما يختصّ بصلابة المبادئ –ذلك أن أرباب الفسق أيضاً هم بدورهم زاهدون بفعل الشبع وفاترون بفعل الحساسية الزائدة ومتقشفون بفعل الإفراط في المتعة، وبسطاء بفعل التجرد من كل خبث. عندما يأخذ سان جوست على ديمولين (Desmoulins) في أثناء اتهامه، بأنه قال: الشرف مثير للسخرية، المجد والخلود غباء فإن هذا المأخذ كان يطال ساد أيضاً، لكنه كان، في رأيي، مديحاً له، لأن كلمة مجد هذه، التي نجدها في جميع خطابات ذلك العصر والتي هي أيضاً على لسان جان بول مارا، لا نصادفها أبداً تقريباً في كتابات ساد الذي لا يرى فيها أيضاً سوى وهم، مثلما لا يرى في الخلود سوى غش بارد الأسلوب(8) [ولابدّ من الإيضاح أيضاً بأن مآخذ سان جوست كان يستهدف في ديمولين المتشكّك اللطيف، في حين كره الأحكام السبقية، عند ساد، وما سيُسمّى فيما بعد ضرورة العقل النقدي، أي شغف الإنكار المحض، هو الذي يمنعه من الاكتفاء بهذه القيم المعترف بها بسهولة مفرطة]. وأخيراً، عندما يستنكر سان جوست انحلال الأخلاق بإلحادية النفوس(9) ففي هذه النقطة ربما، سوف نجد أشدّ الاختلاف بين الفلسفتين –إن لم يكن بين الرجلين– وهنا أيضاً أجيز لنفسي بأن أقول إنه لصالح ساد كذلك. «إننا مغمورون بكتابات محرَّفة: هنا تؤلَّه الإلحادية المتعصّبة والمتزمّتة؛ فنخال أن الكاهن أصبح ملحداً وأن الملحد أصبح كاهناً. يجب الكفّ عن الكلام في هذا الموضوع! إننا بحاجة إلى الطاقة: فيقترحون علينا الهذيان والضعف». إنه اتهام يستهدف المشبوهين المعتقلين أصلاً والذين يوجد في عدادهم، وفي ذلك التاريخ بالذات، الماركيز دو ساد. أن يكون قد اعتقل بسبب العلاقات التي كانت له سنة 1971م أم بسبب معارضته للتدابير التي اعتبرها جذرية فوق الحدّ [مثلاً، إنشاء جيش ثوري في باريس، أشبه بنوع من حرس الطاغية الذي أوشك أن يكون، في نظره، ملاذاً للطمّاعين والغاصبين، ومرة أخرى، أبى أن يعرض على التصويت، كونه رئيساً لخليته، “عملاً فظيعاً” و”وحشياً”]، أم ببساطة لأنه كان يجذب المواقف التشهيرية باستمرار، كونه ارستقراطياً ومتهوّراً، فهذا صحيح ومحتمل. أما أن يكون أيضاً قد عرّض نفسه للشبهة بسبب تعصبه الإلحادي، فإنني أصدّق ذلك بطيبة خاطر: ذاك أنه قبل ثلاثة أسابيع من اعتقاله، خطب على منصة الجمعية التأسيسية مدافعاً عن مشروع عبادة للفضائل كان قد احتفل بها، بالأناشيد والبخور، على مذابح الكثلكة المحوَّلة لغرض آخر- وبأية عبارات؟ بعبارات يتحدَّث فيها عن نفسه، بطريقة تكاد تكون مكشوفة: «طالما سخرت الفلسفة خفيةً من حركات الكثلكة المضحكة؛ أما إذا كانت قد تجاسرت على رفع صوتها فقد كان ذلك في زنزانات قلعة الباستيل حيث ألزمها الصمت بعد قليل استبدادُ الوزارة. «إيه! من قال إن الاستبداد لم يدعم الاعتقاد الباطل؟…» وقبل ذلك بقليل، قال: «لقد أزال عهد الفلسفة أخيراً عهد الدجل؛ أخيراً، استنار الإنسان، فحطّم بيدٍ اللعب التافهة لدين عبثي وأقام باليد الأخرى مذبحاً لأعزّ إله على قلبه. فقد حلّ العقل محلّ مريم في معابدنا…» لقد حظي مشروع الإلحادية البارزة هذا [بما أنه لم ترد فيه، إطلاقاً، أية إشارة إلى أي كائن أسمى] بالتقريظ، إنما كان لابدّ من أن يسترعي الانتباه المعادي لأولئك الذين كانوا يستلمون الحكم، والذين كانوا كلهم تقريباً من عابدي اللّه وحده وكانوا يخشون، فوق ذلك، من أن تشكّل مثل هذه العبادة المُشركة، المثيرة لعموم الشعب الذي لماّ يزل كاثوليكياً، ذريعة لمبادرات الثورة المضادة. إن موطن القوة عند المرء هو غالباً سبب هلاكه. فكان لابدّ من أن يصحّ ذلك على ساد. كانت الإلحادية معتقده الأساسي، وشغفه، ومقياسه للحرية. حين كان سجيناً في الباستيل، رجته السيدة دو ساد أن يخفي مشاعره؛ فردّ بأنه يفضّل الموت ألف مرة على إخفاء حقيقته، ولو في رسائل شخصية، ومن أول كتاباته “حوار كاهن محتضر” الشهير حيث يعبّر أبلغ تعبير عمّا سيحافظ عليه دائماً وحتى النهاية: اليقين بالعدم. إنه لم يرعبني قط، وإنني لا أرى فيه غير التعزية والبساطة؛ كل الأنظمة الأخرى هي من صنع التكبّر، أما هذا فهو وحده من صنع العقل». إنه تصريح ينبغي ضمّه إلى تصريح إحدى شخصياته: إذا كانت الإلحادية تريد شهداء، فلتقل ذلك، ودمي جاهز تماماً»، كما ينبغي ضمّه أخيراً إلى ذلك التأكيد، الذي هو أحد أكثر تأكيدات ساد حسماً وأحد مفاتيح النظام، حيث جاء: «إن فكرة الله هي الخطأ الوحيد الذي لا يسعني أن أغفره للإنسان». فالله هو الخطيئة الأصلية، تلك التي تفسّر كوننا عاجزين عن الحكم ببراءة.
10- نجا رأس ساد من المقصلة بفرق ضئيل، وذلك بفعل الخطأ ليس إلاّ؛ ولو لم ينجُ منها، لكان عهد الرعب قد قدَّم لنا شهيد الإلحادية، بفعل سوء فهم آخر.
لقد أُطلق سراحه في شهر تشرين الأول 1794م، بعد تحقيق وبعد شهادة من خليّة البستوني، التي كانت قد أذلَّته في بادئ الأمر [أيام روبسبيير] آخذةً عليه قوله إنه يتعذّر ممارسة الحكم الديمقراطي في فرنسا(10)، لكنها عادت الآن لتمدح حسّه المدني ومبادئه كوطني صالح، فبدأ آخر حياته كرجل حرّ. والحالة هذه، ماذا يفعل؟ كلّ ما يلزم لتقويض هذه الحرية التي يتعلّق بها كثيراً. هذا لا يعني أنه يسيء التصرف. فبعد أن انفصل منذ 1790م عن المتقشفة رينيه دو ساد، التي حرّرها حيناً من فضيلتها ثم وقعت ثانية في اللامبالاة، عاش حياة زوجية مع شابة ناعمة وحسَّاسة لم تتركه بهد ذلك. شيطانه ليس شيطان الشبق. بل أخطر. إنه جن سقراط الذي قاومه سقراط دائماً والذي كان يودّ أفلاطون ألاّ يستسلم له: جنون الكتابة، حركة لا محدودة، لا متناهية، ودائمة. لقد ظُنّ زمناً طويلاً، عندما أعتقل سنة 1801م، أنه أوقف لأنه تحدّى بونابرت برسالة هجاء مجهولة. وقد حكم جيلبير لولي (Gillbert Lely) بالعدل على هذا التقليد المجازي بإفراط. صحيح أن ساد سُجن في ﭭنسين والباستيل في ظل الاستبداد الملكي، وأنه اعتقل في سان لازار وبيكبوس في سجون نظام الحرية (Liberté). ,انه اقتيد إلى سانت-ﭙيلاجي وبيساتر وشارنتون من قبل الطغيان العسكري المتوَّج بعد قليل، غير أن ما يجدر إيضاحه، وملاحظته برأيي، هو أن مؤلَّف جوستين وحده لا الخصم السياسي هو من حكمت عليه بالسجن مدى الحياة الأخلاق العالية لبونابرت، أي للمجتمع بأسره. لأن تلك هي حقيقة ساد: حقيقة خطرة بقدر ما هي واضحة، معروضة بجلاء، ومعبَّر عنها ببساطة –بالضبط في الصفحة الأخيرة من “رواج الرذيلة” وبالشكل الأسهل قراءةً [بالأحرف الكبيرة]: «يجب على الفلسفة أن تقول كل شيء، مهما ارتعد الناس من ذلك». كل شيء. لقد كان هذا السطر وحده كافياً لتعريضه للشبهة، وهذا المشروع كافياً لإدانته، وتحقيقه كافياً لإدخاله السجن. ولا مجال لإلقاء المسؤولية على بونابرت وحده. فنحن مازلنا نعيش عهد بونابرت ما. ومازال ساد ملاحقاً وبسبب الضرورة ذاتها: قول كل شيء، يجب قول كل شيء، الحرية هي حرية قول كلّ شيء، وتلك الحركة اللامحدودة التي هي نزعة العقل، أمنيته الخفيّة، وجنونه.

الهوامش:
1. المقصود هو صفحات لـ ساد مقتبسة من الفلسفة في الصالون، ومكتوبة تحت عنوان: أيها الفرنسيون، مزيداً من الجهد إذا أردتم أن تصبحوا جمهوريين [ في شأن “الكتابات السياسية”، أحيل القارئ إلى:
Œuvres Complètes de Sade, Volume VIII, J. –J Lauvert.
* نسبة إلى ساد نفسه.
2. التعبير هو لساد الذي يطبّقه على نفسه: «أيها الفرنسيون المحظوظون، لقد شعرتم بذلك بسحقكم أنصاب الرعب وتلك السجون الكريهة حيث كانت الفلسفة وراء قضبان الحديد تصرخ لكم بذلك، قبل أن تشكّكوا بالطاقة التي ستجعلكم تحطّمون السلاسل التي خُنق بها صوتها»
3. الكتيّب المذكور آنفاً: «أيها الفرنسيون، مزيداً من الجهد…»
4. لنذكر بلاك في الحال وليس نيتشه: «الطاقة والحياة الوحيدة. الطاقة هي نعيم أبدي»، وحتى فان غوغ: «ثمة حسنة في كل حركة طاقية»، لأن الطاقة هي الفكر [الحدّة، الكثافة، رقّة الفكر المدفوع إلى مداه الأقصى].
5. يقول سان جوست بالعكس، إنما على نحو مشابه: «الثورات تسير من الضعف إلى الجرأة ومن الجريمة إلى الفضيلة».
6. العبارة نفسها عند هلقيثيوس: «يصبح المرء غبياً عندما لا يعود صاحب هوى»
7. في خطاب آخر، يقول سان جوست أيضاً: «الرشاد البسيط، قوة النفس، برودة العقل، حماسة قلب حار وطاهر، التقشف، والنزاهة، ذاك هو طبع الإنسان الوطني»
8. في خطابه الهادئ، يوم التاسع من ترميدور، سوف يفكّر سان جوست على النحو ذاته تقريباً: الشهرة هي شائعة باطلة، لنُصغ إلى العصور المنصرمة، فإننا لن نسمع شيئاً»
9. في أحد أروع خطاباته حيث توجد الجملة التالية: إن الذين يصنعون نصف ثورات قد حفروا لأنفسهم قبراً»
10. أن يكون ساد قد تكلّم هكذا، فهذا محتمل. وهذا يظهر صدقه وقلّة احتراسه. فالنص يقول: «مجرياً باستمرار في أحاديثه الخاصة مقارنات مستمدة من التاريخ اليوناني والروماني ليثبت استحالة إقامة حكم ديمقراطي وجمهوري في فرنسا». مستحيل «بدون جهد ومزيد من الجهد»؛ ذاك هو موضوع الكتيّب الذي وضعناه؛ لم تكن تلك جريمة؛ فقد كان ذلك يُقال في كلّ مكان. وكان أيضاً رأي سان جوست الذي يرى أنه بعد ليكورغُس، جاء طغاة هدموا عمله الإصلاحي؛ «حقائق محزنة».

المصدر: مجلة العرب والفكر العالمي، العدد 10، سنة 1990

ترجمة: جورج أبي صالح
مراجعة: فريق مركز الإنماء القومي